Anarşizm ve Hınç Politikası

"Hınç duygusunu yakından incelemeyi düşünen psikologların kulağına küpe olsun: Bu bitki en iyi anarşistler arasında açıyor..."[1]

Nietzsche, kötülediği ondokuzuncu yüzyıl politik hareketlerine dair --sosyalizmden liberalizme kadar-- en zehirli sözcüklerini anarşistlere ayırmıştır. Onları, Avrupa kültürünün sokaklarında gezen "anarşist köpekler", modern demokratik politikayı karakterize eden "sürü-hayvanı ahlakı"nın ta kendisi olarak adlandırır.[2] Nietzsche, anarşizmi, hınç duygusunun hastalık taşıyan yabani otlarıyla kökünden zehirlenmiş, zayıflığın ve zavallılığın kinci politikası, köle ahlakı olarak görür. Nietzsche burada sadece radikal politikaya karşı muhafazakâr gazabını mı yöneltiyor, yoksa bizim radikal politik tahayyülümüze sirayet etmiş hakiki bir hastalığı mı teşhis ediyor? Nietzsche'nin radikal politikaya yönelik bariz önyargısına rağmen, bu çalışma onun anarşizme karşı suçlamasını ciddiye alacak. Radikal politikayla, bilhassa anarşizmle ilişkisinde hınç duygusunun bu kurnaz mantığını inceleyecek. Bakunin, Kropotkin ve Proudhon gibi klasik anarşistlerin Manesçi* politik düşüncelerindeki saklı hınç duygusu gerilimlerinin maskesini düşürmeye çalışacak. Bu çalışma, anarşizmi herhangi bir politik teoriymiş gibi gözden ırak tutmak niyetinde değil. Tersine ben, anarşizmin, kendi söylemindeki, özellikle onun içine yerleşmiş özcü kimlikler ve yapılardaki hınç duygusu mantığının farkında olsaydı çağdaş politik mücadeleler için daha uygun hale gelebileceğini savunuyorum.

Köle Ahlakı ve Hınç Duygusu

Hınç duygusu Nietzsche tarafından bizim modern durumumuz olarak teşhis ediliyor. Bununla birlikte, hınç duygusunu anlamak için, içinde hınç duygusunun üretildiği efendi ahlakı ile köle ahlakı arasındaki ilişkiyi anlamak zorunlu. Nietzsche'nin Ahlakın Soykütüğü Üzerine eseri, ahlakın kökenlerine ilişkin bir çalışmadır. Nietzsche’ye göre, bizim değerleri yorumlama ve dünyaya yükleme şeklimizin bir tarihi vardır – kökenleri çoğunlukla insanlıktan uzak ve ürettikleri değerlerden uzağa düşmüşlerdir. Örneğin, 'iyi'nin değeri, avamın, düşük-mevkili olanların ve köylülerin tersine asiller ve yüksek-mevkidekiler tarafından kendilerine başvurarak icat edilmişti.[3] ‘İyi’, köleninkine -‘kötü’- karşılık olarak efendinin değeriydi. Bu yüzden, Nietzsche'ye göre, değerlerin yaratıldığı, üstünlüğün bu mutlak anlamı soylularla alt-tabaka arasındaki bu uzaklık pathosu’ndaydı.[4]

Bununla birlikte, iyi olanın ve aristokratik olanın bu eşitliğinin, değerler alanındaki bir köle ayaklanmasıyla altı oyulmaya başladı. Bu köle ayaklanması, Nietzsche'ye göre değerlere ilişkin bir isyanı kışkırtan Yahudilerle başladı:

Yahudiler'di, aristokratik değer eşitliğine[iyi = soylu = güçlü = güzel = mutlu = Tanrı'nın sevgilisi] karşı çıkarak, onları tersine çevirmeye çalışan, bu tersine çevrilmeyi, korkunç bir tutarlılık içinde dipsiz nefretlerinin[güçsüzlüğün yol açtığı nefret] dişleriyle sağlayan: yani, 'yalnızca sefiller iyidir, yoksullar, güçsüzler, yoksunlar, hastalar, acı çekenler dindardır yalnız; yalnızca onlar Tanrı'nın övgüsüne layıktır - bunun dışındakiler, soylular, güçlüler, ebediyyen zalim, iç karartıcı, hırslı, doyumsuz, Tanrısız, ebediyyen uğursuzdunuz, lanetlenmiş, beddua almış!'...[5]

Bu yolla, ahlak alanındaki köle devrimi, soylu değerler sistemini tersine çevirip iyiyi aşağı -köle- olanla eşitlemeye başladı. Bu tersine çevirme, tehlikeli intikam ve nefret ruhunu değerlerin yaratılması diye sundu. Bu yüzden ahlak, anladığımız kadarıyla, güçsüzün güçlü üzerindeki bu intikamcı güç istenci içinde -kölenin efendiye karşı ayaklanmasında- kendi köklerine sahiptir. İyinin peşinden gelen -merhamet, diğerkâmlık, alçak gönüllülük gibi-  değerleri geliştiren, bu görülmez, yeraltındaki kindi.

Politik değerler de bu zehirli kökten geliştiler. Nietzsche’ye göre, radikal politik teorinin köşe taşını oluşturan eşitlik ve demokrasi değerleri, ahlak alanındaki köle isyanından ortaya çıktılar. Aynı intikam ruhu ve güçlüden nefret tarafından yaratılırlar. Nietzsche bu yüzden, liberal demokrasi, sosyalizm ve gerçekten de anarşizm gibi politik hareketleri mahkûm eder. Demokratik hareketi, değerlerin Yahudi-Hristiyan yeniden-değerlendirilmesinden türeyen sürü-hayvanı ahlakı’nın bir ifadesi olarak görür.[6] Anarşizm, Nietzsche’ye göre, demokratik değerlerin en aşırı mirasçısıdır -sürü içgüdüsünün en kudurmuş ifadesidir. Bireyler arasındaki farklılıkları aynı seviyeye getirmeyi, sınıf ayrımlarını kaldırmayı, hiyerarşileri yerle bir etmeyi ve güçlüyle güçsüz olanı, zenginle fukara olanı, efendiyle köleyi eşitlemeye çalışır. Nietzsche için bu, herşeyi en düşük ortak paydanın seviyesine indirmektir -efendiyle köle arasındaki uzaklık pathos’unu, ve sayesinde büyük değerlerin yaratıldığı üstünlük ve farklılık duygusunu silmektir. Nietzsche bunu Avrupa nihilizminin ulaştığı en kötü aşırılık,  değerlerin ve yaratıcılığın ölümü olarak görür.

Köle ahlakı, hınç duygusu tavrıyla -güçlü olma yolunda güçsüz kalmışlığın yol açtığı hınç duygusu ve nefret tarafından- karakterize olur. Nietzsche, hınç duygusunu tamamen olumsuz bir duygu olarak görür, hayatı olumlayan ne ise onu inkar etme, farklı olan, 'dışarıda' olan ya da 'öteki' olan ne ise ona 'hayır' deme tavrı olarak görüyor. Hınç duygusu, dikkatini kendi üstüne vermekten ziyade, kendi dışına yönelmekle karakterize olur.[7] Efendi, 'Ben iyiyim’ der ve sonradan aklına gelen bir düşünce gibi, 'o yüzden o kötü' diye ekler; köle ise tam tersini söyler: 'O (efendi) kötü, bu yüzden ben iyi olanım.' Böylece değerlerin icadı, dışta olan, başka olan, farklı olan hakkındaki bir karşılaştırmadan veya zıtlıktan kaynaklanır. Nietzsche der ki: "...varolması için köle ahlakının, hep karşı dış dünyaya, fizyoloji açısından bakıldığında, genellikle eyleme geçmesi için dış uyarıcıya gereksinimi olmuş-- eylemi genelde tepkiden kaynaklanmış."[8] Bu tepkisel tutum, başka bir şeyle karşıtlık içinde olmak dışında herhangi bir şeyi tanımlamaktaki bu yetersizlik hınç tavrıdır. Kendilerini güçlü olanla zıtlaşarak tanımlamak, zayıf olanların tepkisel tutumudur. Zayıf olanın kendisini 'iyi' diye tanımlaması için bu dış düşmanın varlığına gereksinimi vardır. Böylelikle köle olan, karşı çıkacağı bir efendinin varlığı olmaksızın hareket edemediğinden, efendiden 'hayali olarak intikam' alır. Hınç insanı, soylu olandan şiddetli bir kinle, çok derin, kaynayan bir düşmanlık ve kıskançlıkla nefret eder. Nietzsche'ye göre, modern bilinci zehirleyen, eşitlik ve demokrasi fikirlerinde ve onu savunan anarşizm gibi radikal politik felsefelerde kendi ifadesini bulan şey işte bu hınç duygusudur.

Anarşizm, hınç duygusunun politik bir ifadesi midir? Güçlüye duyulan derin bir nefretle zehirlenmiş midir? Nietzsche'nin anarşizme saldırısı, 

birçok yönden haksız ve aşırı derecede kasıtlı olduğunu, ve anarşist teorinin karmaşıklığını pek az anladığını gösterirken, ben yine de Nietzsche'nin, anarşizmin zıttı olan Manesçi düşünüşteki hınç duygusunun kesin mantığını gözler önüne serdiğini ileri süreceğim. Anarşizme yerleşen bu mantığı incelemek --bu mantığın onu nereye götürdüğünü ve radikal politika üzerindeki kavramsal sınırları ona ne ölçüde dayattığını görmek gerekiyor.

Anarşizm

Anarşizm devrimci bir politik felsefe olarak pekçok farklı sese, kaynağa ve yoruma sahiptir. Anarşizm, Stirner'in bireyci anarşizminden Bakunin'in ve Kropotkin'in kolektivist, komünal anarşizmine kadar, farklı felsefeye ve politik strateji silsilesine ayrılmıştır. Bunlar, yine de, politik otoritenin tüm biçimlerinin kökten bir reddi ve eleştirisinde birleşirler. Politik otoritenin eleştirisinin -iktidarın baskıcı, sömürücü ve insanlıktan çıkarıcı olduğu kanaatinin anarşizmin can alıcı önemdeki politik-etik görüş açısı olduğu söylenebilir. Klasik anarşistler için Devlet, baskının, sömürünün, köleleştirmenin ve insanın düşüşünün bütün biçimlerinin cisimleşmesidir. Bakunin'in tabiriyle, "Devlet, bu soyutlamanın (ortak menfaat) gölgesi ve bahanesiyle bir ülkenin bütün diri güçlerinin, bütün iyi arzularının, dindarlık taslayarak kurban edildiği ve gömüldüğü sonsuz bir mezbahaya ve devasa bir mezarlığa benzer."[9] Devlet, otoritenin anarşist eleştirisinin ana hedefidir. Anarşistler için toplumdaki esas zulüm kaynağı odur ve onun ilga edilmesi ilk devrimci hareket olmalıdır.

Bu son husus, ondokuzuncu yüzyıl anarşizmini Marksizmle keskin bir çatışma içine soktu. Marx, Devletin, gerçekten de baskıcı ve sömürücü olsa da ekonomik sömürünün bir yansıması ve bir sınıf iktidarı aracı olduğuna inanmıştı. Bu yüzden politik iktidar ekonomik iktidara indirgendi. Marx’a göre, baskının esas yeri Devlet'ten ziyade ekonomiydi. Devlet, sınıfsal ve ekonomik ilişkilerin ötesinde nadiren bağımsız bir varlığa sahipti. Bundan dolayı Devlet, doğru sınıf olan proleteryanın elinde ise bir devrim aracı olarak kullanılabilirdi.[10] Devlet yalnızca tahakküm kuruyordu, başka bir deyişle, çünkü şimdilik burjuvazinin elindeydi. Sınıf ayrımı bir kez ortadan kalkınca, Devlet sınıfsal karakterini yitirecektir.[11]

Bakunin ve Kropotkin gibi anarşistler tam bu hususta Marx ile tamamen ters düştüler. Anarşistler için, Devlet sınıfsal ve ekonomik iktidarın ifadesinden çok daha fazlasıdır. Tersine, Devlet kendi egemenlik ve kendini sürekli kılma mantığına sahiptir ve sınıfsal çıkarlardan bağımsızdır. Marx'ın yaptığı gibi, toplumdan Devlet'e doğru çalışmaktan ve Devlet'i kapitalizmin ekonomik ilişkilerinin türevi ve burjuvazinin yükselişi olarak görmekten ziyade, anarşistler Devlet'ten topluma doğru çalışırlar. Devlet toplumdaki esas baskıyı oluşturur ve ekonomik sömürü bu politik baskıdan türer. Başka bir deyişle, politik baskı ekonomik sömürüyü mümkün kılan şeydir.[12] üstelik, anarşist için Devlet, burjuva ilişkilerinin bir yansıması değil, gerçekte burjuva ilişkileri Devletin bir yansımasıdır. Bakunin, İktidardaki sınıfın, Devlet'in gerçek maddi temsilcisi olduğunu savunur. Her çağın her yöneten sınıfının arkasında Devlet belirir. Çünkü Devletin kendi özerk mantığı vardır, ona devrimin bir aracı olarak asla güvenilemez. Bunu yapmak tahakkümün mantığına aldırmamak olacaktır. Eğer Devlet derhal yok edilmezse, eğer Marksistler'in önerdiği gibi, devrimci bir araç olarak kullanılırsa, daha sonra son derece zorbaca yollarla iktidarını kalıcılaştıracaktır. Bakunin'in savunduğu gibi, yeni bir yönetici sınıf -burjuva sınıfının işçileri ezmesi ve sömürmesiyle aynı şekilde ezecek ve sömürecek olan bir bürokratik sınıf.[13]

Böylece Devlet anarşistlere göre a priori baskıDır, onun hangi biçimi aldığı önemli değildir. Bakunin, marksizmin, Devlet iktidarının işleyiş biçimini yeterince sorgulamıyorken, devlet iktidarının biçimlerine çok fazla dikkat çektiğini ileri sürer: "[Onlar] Marksistler, despotizmin Devlet'in biçiminde değil, tam da Devlet ve politik iktidar ilkesinin içinde barındığını bilmezler."[14] Baskı ve despotizm, tam da Devlet'in yapısının ve simgeciliğinin içinde varolurlar. Devlet, açık olarak sınıfsal iktidarın bir türevi değildir. Kendi kişisel olmayan mantığına, kendi devinirliğine, kendi önceliklerine sahiptir: bunlar çoğu sefer iktidardaki sınıfın kontrolünün ötesindedirler ve ekonomik ilişkileri hiç de yansıtmak durumunda değildirler. Böylece anarşizm, esas baskıyı ve toplumdaki iktidarı, tam da Devletin yapısının ve işleyişinin içine yerleştirir. Sanki tahakkümün soyut bir aygıtıymışçasına, Devlet, farklı sınıfların yapıp etmelerine el atar, bu yapıp etmeler yalnız burjuvazinin Devletinin değil, işçilerin Devletinindir de. Ekonomik indirgemeciliği yüzünden Marksizm, Devletin herşeyin üstünde yer alan ve bağımsız olan varlığını ihmal etti – bu hata bir sosyalist devrimde onun yeniden onaylanmasına yol açtı. Bu nedenle anarşist eleştiri, politik iktidara eşlik eden tahakkümün gizli biçimlerinin maskesini düşürmüştür ve bu problemle uğraşan Marksizm'in teorik yetersizliğini gün yüzüne çıkarmıştır.

Bu Devlet anlayışı, Nietzsche’nin benzer bir notu ile göze çarpıyor. Nietzsche, anarşistler gibi, modern insanı Devlet tarafından evcilleştirilmiş, ayağına zincir vurulmuş ve aciz bırakılmış olarak görüyor.[15] Devleti de kapitalizmden önce gelen ve sınıfsal ve ekonomik çıkarların üzerinde görünen soyut bir baskı aygıtı gibi algılıyor. Devlet, topluma yukarıdan düzenlenmiş bir ‘içselleştirme’ dayatan bir egemenlik tarzıdır. Nietzsche’ye göre Devlet, boyun eğdiren, uysallaştıran ve nüfusu biçimlendiren “korkunç bir tiranlık, baskıcı ve merhametsiz bir makine aksamı” olarak ortaya çıkmıştır.[16] Üstelik, Devletin kökenleri şiddet doludur. Devlet, ‘sözleşmeler’ olmaksızın ve ‘sözleşmelerle’ hiçbir ilgisi olmadan kuvvet yoluyla dayatılır.[17] Nietzsche, sosyal sözleşme fantazisini ve Devlet tarafından temin edilen huzur ve güvenlik yararına kendi iktidarlarından kendiliğinden feragat eden insanlar aracılığıyla Devletin biçimlendirildiğini savunan teoriyi yıkıyor. Bu sosyal sözleşme fikri, Hobbes’tan Locke’a kadar muhafazakâr ve liberal politik teoride merkezi bir yer işgal etmiştir. Anarşistler elbette bu sosyal sözleşme teorisini reddediyorlar. Devletin kökenlerinin şiddet dolu olduğunu ileri sürüyorlar ve insanların iktidarlarından kendiliğinden feragat ettikleri fikrini de absürd bulduklarını belirtiyorlar. Sosyal sözleşme fikri, Devlet egemenliğini meşrulaştıran ve devam ettiren tehlikeli bir mittir.

Sosyal Sözleşme

Anarşizm aslında iyimser bir insan doğası kavramına dayanır: Şayet bireylerin güzel güzel birlikte yaşamaya meyilleri varsa, aralarında hakemlik yapan bir devletin varlığına ihtiyaç yoktur. Bilakis, Devlet'in hakikaten de bu doğal toplum ilişkilerinin üzerinde olumsuz bir etkisi vardır. Sosyal sözleşme teorisi, insan doğasının, tuhaf bir biçimde, olumsuz resmedilmesine dayanır. Hobbes’a göre bireyler doğaları gereği bencil, saldırgan ve rekabet halinde ve yalnızca kendilerini düşünürler, ve doğa kanunlarına dayanan bir durumdayken, onları zorunlulukla bir diğeri ile çatıştıran doğal dürtülerinin içinde “ her insan her insana karşı” bir savaşa tutuşur.[18] Bu teoriye göre toplum doğa durumunda iken köklü bir yer değiştirme tarafından ete kemiğe büründürülüyor: Bireyler arasında ortak bağ yoktur; gerçekten aralarında sürekli bir savaş durumu, kaynaklar için sürekli bir mücadele vardır.[19] Bu sürekli savaş durumuna son noktayı koymak için, bireyler bir miktar otoritenin sağlanabilmesi temelinde, sosyal bir sözleşmeyi biçimlendirmek üzere bir araya gelirler. Bir çeşit düzen sağlansın diye kendi özgürlüklerinden bir parçayı feda etmeye gönüllü olurlar, böylelikle kendi bireysel amaçlarını daha bir barış ve faydalılık içinde sürdürebilirler. Uyuşmaz istemler arasında hakemlik yapacak ve kanunu ve düzeni güçlendirecek, toplumun üzerindeki bir emirle, bir Devlet'in teşkil edilmesi hususunda uzlaşırlar.

Devletin otoritesinin boyutu, gücü kanun nizamıyla güya yumuşatılan liberal devletten Hobbes’un düşlediği Leviathan’a, mutlak devlet iktidarına geldiğimizde değişebilir. Modeller değişebilirken yine de anarşistler bu sosyal sözleşme teorisinin sonucunun aynı kaldığında anlaşırlar: İster gücün keyfi kullanımı aracılığıyla olsun, ister kanun nizamı aracılığıyla, Devlet tahakkümü daima haklı çıkartılıyor. Anarşistler için, devlet iktidarının herhangi bir biçimi, bir güç kullanımıdır. Sosyal sözleşme teorisi, politik tahakkümü meşrulaştıran bir hokkabazlıktır. Bakunin ona “değersiz bir şaka!” der.[20] Bakunin, sosyal sözleşme teorisindeki merkezi paradoksu sergiler. Doğa durumundayken bireyler ilkel bir vahşilik içinde yaşıyorlarsa, peki nasıl aniden bir araya gelmeyi öngörüyorlar ve sosyal bir sözleşme yaratıyorlar?[21] Toplumda ortak bir bağ, insanların içinde onları bir araya getiren öz yok ise, peki neyin temeli üzerinde bir sosyal sözleşme biçimlenebilir? Anarşistler, aynı Nietzsche gibi, devletin alttan değil de üstten uygulandığına dair böyle bir mutakabatın olmadığını savunurlar. Sosyal sözleşme, Devletin vahşi köklerini bulanıklaştırmaya çalışır: Devlet'in kökeninde rasyonel bir mutabakat yok, bilakis savaş, fetih ve köleleştirme var. Kropotkin için Devlet, doğal toplumun uyumlu işleyişine zorla dayatılan bir aksaklık ve toplumun üzerinde bir yüktür.[22] Toplumun bir sosyal sözleşmeye ihtiyacı yok. Toplum, doğal kanunlarca yönetilen, doğa ile kendi sözleşmesine sahiptir.[23]

Anarşizm, doğal otorite ile yapay otorite arasındaki bir mücadele olarak anlaşılabilir. Anarşistler, eski cliché’nin öyle yaptığı gibi, otoritenin bütün biçimlerini reddetmezler. Bilakis, otoriteye mutlak itaatlerinin Bakunin’in ‘doğal kanunlar’ diye adlandırdığı şeyin içinde kapsandığını beyan ederler. Doğal kanunlar, Bakunin’e göre, insanın varlığının özüdür. Doğal kanunlar bizi kuşatırlar, şekillendirirler ve yaşadığımız dünyayı biçimlendirirler.[24] Yine de bu, bir kölelik biçimi değildir: Çünkü bu kanunlar insanın dışarısında[ona dışsal] değil ki: “bu[doğal] kanunlar dışarıdan gelip bizimle ilişki kurmuyorlar, onlar bize özgü, bizim doğamızı, bizim bütün varlığımızı fiziksel, akılsal ve ahlaksal olarak kurmaktalar.”[25] Onlar, bilakis insanı ne oluşturuyorsa, onun özüdürler. Bakunin’e göre insan, doğal, organik bir toplumun ayrılamaz parçasıdır.[26] Anarşizm, o zaman, özgün bir insanın özü nosyonunun üzerinde temellenir. Ahlaklılık kendi temeline dışarıdaki herhangi bir kaynakta değil, insan doğasında maliktir: “adalet ideali ve iyi, bütün diğer insani şeyler gibi, tam da insanın hayvan yanında kökenlerine malik olmalıdır. “[27]

Doğal otorite, “yapay otoriteye” karşı koyulamaz zıtlıktadır. Yapay otorite ile Bakunin iktidarı kastediyor. Devlet gibi kurumların ve insan yapımı kanunların içinde politik iktidarın gayet saygın bir yeri vardır.[28] Bu iktidar, insan doğasına dışsaldır ve onun üzerinde bir yüktür. İnsanın özündeki ahlaki özelliklerin ve entelektüel kapasitelerin gelişmesini yavaş yavaş yok eder. İnsanı kölelikten ve cahillikten kurtaracak olan, anarşistlerin savunduğu işte bu kapasitelerdir. Bakunin için, politik kurumlar “onlara dışarıdan kaynaklanan ve bu yüzden despotik kanunları olan bir sistem yükledikleri için, kitlelerin özgürlüğüne düşmandırlar ve ölümcüldürler.”[29]

Politik otoritenin bu eleştirisinde, iktidar[yapay olarak kurulmuş olan otorite] insani özneye dışarıdan dayatılır. İnsani özneye bu iktidar tarafından zulmedilir, ama öz, iktidar tarafından bozulmamış olarak kalır; çünkü insani öznellik, politik olanın tersi olarak, doğal olan sistemin bir yaratımıdır. Böylece anarşizm yapay ve doğal otorite arasında, iktidar ve öznellik arasında, devlet ve toplum arasında kesin bir Manesçi bölünmeye dayandırılmış olur. Ayrıca politik otorite insanın potansiyeline dair esas itibari ile baskıcı ve yıkıcıdır. Anarşistler ise, onu cahillik ve kölelik içinde koruyan kurumlardan ve yasalardan, onu bağlayan engellerden kurtulmadıkça insan toplumunun gelişemeyeceğini iddia ederler. Anarşizm o yüzden bir direniş yerine malik olmalıdır: Ahlaki ve rasyonel bir yer, onu ezen iktidar tarafından bozulmamış bir yer, kendisinden iktidara karşı bir isyan başlayacak bir yer. Anarşizm bu yeri, hakiki insani öznelliğin içinde bulur. İnsani öz, ahlaki ve akılsal özellikleri ile birlikte, insanda uyur vaziyette bulunan, olmayan bir tamlıktır ve yalnızca onu boşa çıkaran politik iktidar devrilerek onu boşa çıkardığında bu tamlığın olmadığının farkına varılacaktır. İktidara karşı yapılan devrim, tamlığın olmayan bu yerinden çıkacaktır. İnsanın özündeki ahlaki ve akılsal yanı, mantıksızlığa ve ahlaksızlığa özgü gibi görünen politik iktidarı etkisiz hale getirecektir. Anarşist teoriye göre doğal yasa, politik otoritenin yerini; insan ve toplum da, Devlet'in yerini alacaktır. Kropotkin’e göre anarşizm, Devlet kategorisinin ötesinde fikir yürütebilir, salt politik iktidar kategorinin ötesinde fikir yürütebilir, çünkü onun orada böyle eyleyen, bir yeri, bir zemini vardır. Politik iktidarın oradan eleştirilebildiği ve bir alternatifi ile yer değiştirebildiği bir dışarısı vardır. Kropotkin böylelikle Devlet'in daha fazla var olmadığı ve ona ihtiyacın kalmadığı bir toplumu; politik iktidar ve otorite tarafından değil de karşılıklı görüşmelerle ve dayanışmayla düzenlenmiş bir toplumu tasavvur edebilmektedir.[30]

İnsanın doğasındaki dayanışmacı öz yüzünden, anarşistlere göre, böyle bir toplum olanaklıdır.[31] En çok uyum sağlayanın hayatta kalması şeklindeki hayvanların özünde olan bir rekabetçilikte ısrar eden Darwinci yaklaşımın aksine Kropotkin, hayvanlarda insanlara özgü içgüdüsel bir dayanışma ve topluluk kurma yeteneği bulur. Bu içgüdüye Kropotkin karşılıklı yardımlaşma der ve ekler: “Karşılıklı yardım doğaya hakim olan gerçektir.”[32] Kropotkin, insan toplumundaki söz konusu bulgulara başvurur. İnsan toplumundaki doğal ve özsel prensibin karşılıklı yardımlaşma olduğunu ve rekabetçiliğinden ve bencilliğinden ziyade, insanın doğal olarak dayanışmacı olduğunu, topluluk kurabildiğini ve başkalarını düşündüğünü savunur. Toplumu yöneten doğal prensip budur, ve erdem, adalet ve etik kavramları bunun dışında gelişir. Kropotkin ahlaklılığın, kabilelerde, gruplarda içgüdüsel olarak bir araya gelme ihtiyacını ve dayanışma ve karşılıklı yardımlaşma amaçlı içgüdüsel bir eğilimi yavaş yavaş geliştirdiğini savunur.[33] Bu doğal olarak toplum kurabilmesi ve karşılıklı yardımlaşma için yeteneğinin bulunması toplumu bir araya getiren, gündelik yaşamın idare edilebilmesi üzre ortak bir temel sağlayan esas ilkedir. O yüzden toplumun devlete gereksinimi yoktur: Toplumun kendi kendini idame ettiren mekanizmaları ve kendi doğal yasaları vardır. Devlet egemenliğinin yaptığı tek şey, toplumu zehirlemek ve onun doğal işleyişini yıkmaktır. Politik otoritenin temel ilkesinin yerini alacak olan şey karşılıklı yardımlaşma prensibidir. Bir anarşi durumu, herkesin herkesle çatıştığı bir savaş, devlet iktidarı lağvedildikten sonra devam etmeyecektir. Anarşistler içinse bir anarşi durumu zaten halihazırda mevcuttur: Politik iktidar, sosyal yer değiştirmeyi yaratıyor, onu önlemiyor. Devlet tarafından engellenen her ne ise toplumda zaten doğal olarak ve uyumla işlemektedir.

Hobbes için, Devlet egemenliği zaruri bir fenalıktır. Ama burada Devlet fetişleştirilmiyor: Devlet cennetten çıkma değil ki, tanrısal irade tarafından önceden takdir edilsin. Devlet, saf egemenliktir, saf güçtür, ve doğa durumundaki içkin savaşımı bütünüyle önlemek maksadıyla, toplumda beliren boşluğun dışında kurulur. Toplumdaki tedirginliği önlemek için Devlet'in politik muhtevası ehemmiyetli değildir. İster bir demokrasi olsun, ister bir sınırsız meclis, isterse bir monarşi, sorun değil: “bütün biçimleri içinde iktidar, bu biçimler demokrasiyi, sınırsız meclisi ya da monarşiyi korumakta yeteri kadar mükemmel oldukları sürece, aynıdır.”[34] Anarşistler gibi Hobbes da iktidarın büründüğü kılığı önemsiz bulur. Bütün maskelerin arkasında saf bir mutlak güç olmalı. Hobbes’un politik düşüncesi, düzeni sağlamak için bir arzu etrafında, düzensizliğin kesin bir panzehiri olarak şekillenmiştir, ve bu Devlet düzeninin altında kişilerin çektiği acının ölçüsü savaş yüzünden çektikleri acıyla kıyaslanamaz bile.[35] Öte yandan anarşistler için, toplum kendini doğal yasalara göre düzenlediği, ve insanda doğal bir yardımlaşma etiği mevcut olduğu için, Devlet lüzumsuz bir fenalıktır. İnsanlar arasındaki savaşımı önlemek şöyle dursun, Devlet bizatihi kavga çıkarır: Devlet asıl yüzünü dışa vurmaz, ama onun temelinde savaş ve fetih vardır. Anarşizm Devlet'ten daha öteye bakabilir, çünkü anarşizm temel bir kalkış noktası olan doğal insan toplumunun bakış açısından olaya yaklaşır. Onun için, Devlet'e bir alternatif tasavvur edebilir. Diğer yandan, Hobbes için böyle bir kalkış noktası yok: Devlet'e alternatif bir vazifeyi yerine getirecek bir dayanak noktası Hobbes'ta yok. Toplum, Hobbes'la birlikte görmüş olduğumuz gibi, anlaşmazlık ve uyuşmazlık tarafından karakterize ediliyor. Doğrusu, hakkında konuşacak hakiki toplum yok, burası boş bir alan olduğu için, toplum mutlak Devlet biçiminde yapay olarak oluşturulmalıdır. Anarşizm, doğanın koyduğu yasaya güvenebilirken, Hobbes yalnızca Devlet'in koyduğu yasaya güvenebilir. Hobbesçu paradigmanın yüreğinde boşluktan ve yerdeğiştirmeden başka hiçbirşey yokken, anarşist paradigmanın yüreğinde toplumun kusursuz tamlığı yer alır.

Manesçilik

Yine de anarşizmin, Hobbesçulukla birlikte, kökenlerini Aydınlanma'ya borçlu olan bir topluluk ortaya koyması anlamında, Hobbesçuluğun bir yansıması olduğu iddia edilebilir. Her ikisi de bir bütünlüğe ve ortaklığa, toplumun etrafında örgütlenebildiği bir meşru noktaya ihtiyaç olduğunu vurgularlar. Anarşistler, toplumdan ve insan öznelliğinden dem vuran, ve Devlet tarafından engellenen, doğal yasanın içindeki bu kalkış noktasını görürler. Hobbes ise, bu kalkış noktasını bir namevcudiyetlik, Devlet tarafından doldurulması gereken boş bir yer olarak görür. Hobbes'un düşüncesi Devlet paradigmasının içinde kendini ele veriyor. Devlet, dışında doğa durumunun tehlikelerinin bulunduğu kesin kavramsal sınırdır. Sosyal sözleşmeye dayanan politik teoriler, Devlet olmazsa doğa durumuna geri dönüleceği tehdidi tarafından gündeme getirilirler. Anarşizm de radikal olarak farklı bir toplum ve insan doğası mefhumundan feyz aldığı için bu ikilemi aşabilmeyi talep eder. Ama becerebilir mi?

Anarşizm, Manesçi bir politik mantığa içre vazife görür: Toplum ve Devlet arasında, insanlık ve iktidar arasında temel, ahlaki bir zıtlık yaratır. Doğanın koyduğu yasa, şemasal olarak, yapay olarak kurulmuş olan iktidarın zıddıdır; İnsan öznelliğine içkin olan fazilet ve ussallık, Devlet'in ahlaksızlığı ve akıldışılığı ile çekişmeye koyulur. Özsel insan öznelliği tarafından kurulan, anarşizmin bozulmamış kalkış noktası ile Devlet iktidarı arasında temel bir antitez vardır. İki kavram arasında kesin bir zıtlık teşkil eden bu mantık --iyi ve kötü, siyah ve beyaz, insanlık ve Devlet-- Manesçi tahayyülün merkezi yaratımıdır. Jacques Donzelot, salt zıtlığa dayalı bu mantığın, radikal politik teoriye özgü olduğunu ileri sürer:

Politik kültür, aynı zamanda, iki öz arasındaki bir uzlaşmazlığın sistematik takibidir; gerçekliğin kolayca karşıt konumlara yerleştirilirilen iki ilkesi, iki seviyesi arasına bir sınır çeken çizginin kopyasıdır. Manesçi olmayan politik kültür yoktur.[36]

Ayrıyeten anarşizm, bu mantığı paylaşırken ve de[Marksizmin ekonomiyi öyle yaptığı yerde] iktidarı kendi analizine odak yaparken, belki de Marksizmle aynı indirgemeci tuzağa düşmüştür. Devletle ekonomi, diğer kötülüklerin kendisinden türediği, toplumdaki temel kötülük olarak açıkça yer değiştirmediler mi? Donzelot'nun ileri sürdüğü gibi:

Dünya üzerindeki kötülüğün tek kaynağı kapitalizm değil ki, sermayeyle emek arasındaki, Devlet'le sivil toplum arasındaki karşıtlığın yerine alelacele sermaye koyulsun. Sermaye, bir günah keçisi olarak, uçsuz bucaksız büyümesiyle sosyal yaşamı 'sadakaya muhtaç hale getiren', şu soğuk canavarın, Devlet'in yerine geçer; ve proletarya sivil topluma evrilir, yani Devlet'in kör aklına direnme marifeti olan herşeye, alışkanlıkların standardında ona karşı çıkan herşeye, daha da fazlasına, toplumun kıyısında köşesinde kalmış şeylerin içinde bile bir çaba gösteren ve tarihin motorunu ilerleten, kendi kendine yeten bir topluma evrilir.[37]

Marksizmin kapitalizmle proletaryayı zıtlaştırmasıyla aynı biçimde, Devlet'le kendi kendine yeten toplumu kutuplaştırması, anarşizmin Marksizme bağlı geleneksel politik kategorileri aşmada yetersiz kaldığını gösteriyor. Donzelot'nun ileri sürdüğü gibi, Manesçilik, bütün bu teorileri şişe geçiren zihniyettir: Onların aracılığıyla ve onları sınırlayan gizli eğilimdir. İmha edecek bir düşman ve onları imha edecek bir özne olduğu sürece; son savaşa ve nihai zafere dair bir vaat olduğu sürece, hedefin Devlet mi yoksa sermaye mi olduğu önemli değildir. Manesçi mantık, bu yüzden, bulunulan konuma dair bir mantıktır: İktidarın gerçek bir yeri ve direnişin temel bir mekanı olmalıdır. Anarşizmin her yerine yayılmış olan bu ikili, diyalektik mantık: İktidarın mekanı olan Devlet, özsel insani özne tarafından, direnişin has öznesi tarafından altedilmelidir. Burada anarşizm, tam da karşı çıktığı iktidarı 'temellendiriyor'.

Dolayısıyla Manesçi mantık, böylelikle, tersine akseden bir işleyişi gerektiriyor: Direnişin mekanı, tersine, iktidarın bulunduğu yerin bir yansımasıdır. Devlet temel olarak ahlaksız ve akıl dışı iken, anarşizmin durumunda insan öznelliği temel olarak ahlaklı ve akla yatkındır.[38] Tam da Devlet'in varlığında esas olanın devrimci özne olması gibi, devrimci öznenin varlığında esas olan da Devlet'tir. Bunların her biri kendini ötekinin zıttı olmakla tanımlar. Devrimci kimliğin saflığı yalnızca, politik iktidarın kirlenmişliğinin zıttı olmaklla tanımlanır. Devlet'e karşı isyan, daima Devlet tarafından desteklenir. Bakunin'in ileri sürdüğü gibi: "Devlet'in doğasında isyanı tetikleyen birşey vardır."[39] Devlet ve devrimci özne arasındaki ilişki, açık olarak zıtlaşmayla tanımlanan bir şeydir, iki uzlaşmaz şey, bu ilişkinin dışında varolamazlar. Onlar, diğer bir deyişle, bir diğeri olmadan varolamazlar.

Yansıma ve zıtlaşma arasındaki bu paradoksal ilişki, Nietzsche'ci anlamda, hınç duygusunun bir biçimi olarak görülebilir mi? Benim burada savunduğum, anarşizmde bulunan insani özne ve politik iktidar arasındaki zıtlığa dair Manesçi bağlantının, bütün farklılıklarına rağmen, yukarıda tarif edilen hınç duygusu mantığına riayet ettiğidir. İki sebepten böyle. Birincisi, gördüğümüz gibi, hınç duygusu, güçlülüğe karşı güçsüzlüğün ahlaki önyargısı üzerinde, 'efendi olan'a karşı 'köle olanın' isyanı üzerinde temelleniyor. Politik iktidarın aslında 'ahlaksız' ve 'akıldışı' olan niteliğiyle, insani öznenin aslında ahlaklı ve akla uygun olmasını yarıştıran bu ahlakı, iktidarla zıtlaşan anarşist söylemin içinde açıkça görebiliyoruz. Doğal olanın otoritenin yapay olarak kurulmuş olan otoriteyle zıtlaşması bunun delilidir. İkincisi, hınç duygusu, kişinin kendisini dışarıya ve bir dış düşmana doğru karşıtlık içinde bakarak tanımlaması şeklindeki temel ihtiyaç tarafından nitelendirilir. Ama burada anarşizmle yapılan bu karşılaştırma böyle kestirip atılamaz. Mesela, anarşist öznelliğin ve etiğin, ve de karşılıklı yardım ve dayanışma kavramının politik iktidardan bağımsız olarak gelişen, bu yüzden de, kendini tanımlamak için Devletle bir karşıtlık ilişkisine ihtiyaç duymayan bir şey olduğu gayet tabii düşünülebilir. Anarşist öznelliğin, politik iktidarın 'yapay' olarak kurulmuş sisteminin tamamen dışındaki bir 'doğal' sistemin içinde gelişmesine rağmen, hınç duygusunun bu köklü dışardalık ihtiyacı aracılığıyla meydana çıktığını ileri süreceğim. Anarşizm, insan türünün 'hayvan-benzeri' bir durumdan meydana gelmesine ve doğal bir sistemin içinde insanın kendi özünde olan ahlakı ve akılsal yetileri geliştirmeye başlamasına dayanarak, diyalektik bir mantığı paylaşır.[40] Özne ise bu gelişmeyi Devlet'in 'akıldışı', 'ahlaksız' iktidarı tarafından engellenmiş olarak bulur. Bu yüzden özne, Devlet'in zulmüne maruz kaldığı sürece kendi bütüncül insan kimliğini kuramaz. Bunun sebebi, Bakunin için: "Devlet, insanlığın en pervasız reddidir."[41] Öznenin kendisini gerçekleştirmesi, Devlet tarafından daima çıkmaza sokulur, baştan savılır ve ertelenir. İnsanın ve Devlet'in bu diyalektiği, öznenin kimliğinin yalnızca temel yetilerin ve niteliklerin Devlet tarafından engellendiği müddetçe, aslında akla uygun ve ahlaki olarak nitelendirilebileceği hissini verir. Anarşistler tarafından insanın gerçek kimliğinin önünde bir engel olarak görülen Devlet, paradoksal olarak, aynı zamanda bu tamamlanmamış kimliğin biçimlendirilmesinde temeldir. Bu aptallaştırıcı baskı olmadan, anarşist özne kendini ahlaklı ve akla yatkın olarak göremez. Onun kimliği böylece, tamamlanmamışlığının içinde tamamlanmıştır. Politik iktidarın varlığı, o yüzden, bu namevcut tamlığın kurulmasının bir aracıdır. O halde, anarşizmin özneyi yalnızca ahlaksızlığa ve akıl dışılığa karşıtlığında, ahlaklı ve akla uygun olarak yerleştirebildiğini ileri süreceğim. Aynı şekilde, 'köle'nin kimliği, kendini, fena olan efendinin kimliğiyle kendini zıtlaştırması sayesinde iyi olarak pekiştirilir. Nietzsche, bunun içinde, kendini mükemmel olarak lanse eden hınç duygusunun bir tavrını süzüyor.

Anarşist söylemde yer alan Manesçilik, Nietzsche için, zayıflığa ve hastalığa dair bir pozisyondan kaynaklanan, gayet sağlıksız bir bakış olan hınç duygusunun mantığıdır. Anarşist felsefedeki devrimci kimlik, onun iktidara olan temelli karşıtlığı aracılığıyla oluşturulur. Tıpkı Nietzsche'nin reaktif insanı gibi, devrimci kimlik de iktidar tarafından bozulmamış olmak iddiasındadır: İnsani öz, iktidarın ahlaksız olduğu yerde ahlaklı, yapay olarak kurulduğu yerde doğal, bozulmuş olduğu yerde saf olarak görülür. Çünkü bu öznellik, yapay olarak kurulmuş yasaya zıtlığında, doğal bir yasa sisteminin içinde oluşturulur. İktidar tarafından ezilirken, iktidarın dışında kalıyor ve onun tarafından kirletilmiyor. Ama öyle mi?

Bakunin iktidar prensibinden bahsederken bunun hakkında kuşku dolu laflar eder. Bakunin, iktidara duyulan doğal arzunun her insan tekinin özünde olduğuna inanır: "Her insan, iktidarı şehvetle arzulamanın tohumlarını kendi içinde taşır, ve her tohum, bizim bildiğimiz üzre, yaşamın temel bir yasası gereği, zorunlu olarak gelişmeli ve büyümelidir."[42] İktidar prensibi demek, insan iktidar açısından güvenilmezdir, insan özneliğinin bağrında iktidara duyulan bu arzu daima olacaktır, demektir. Bakunin iktidara özgü ayartıcı tehlike hakkında başkalarını uyarmak niyetindeyken, belki de bilmeden anarşist söylemin bağrında yatan gizil çelişkiyi ortaya koymuştu, yani şu: anarşizm kendini iktidar tarafından kirlenmemiş hakiki bir insan özneliğine dair bir kavram üzerinde temellendirirken, bu öznellik en nihayetinde imkansızdır. Saf devrimci kimlik, iktidara duyulan 'doğal' bir arzu, her insan tekinin yüreğindeki gereksinim tarafından paramparça edilir, yıkılır. Bakunin, iktidara duyulan bu arzunun, insan olarak özne olmanın temel bir parçası olduğunu ileri sürer. Bakunin'in iktidar prensibi 'nde saklı olan anlam, belki de öznenin daima iktidarı arzulayacağı, ve öznenin iktidarı elde edene kadar eksik kalacağıdır. Kropotkin de iktidara ve otoriteye duyulan arzudan bahseder. Modern Devlet'in doğuşunun "insanların otoriteye aşık olur hale geldikleri" gerçeğine kısmen de olsa bağlanabileceğini savunur.[43] Daha sonra, iktidarın tamamiyle üstten uygulanan birşey olmadığını belirtir. Kanuna ve otoriteye gönüllü kulluktan bahseder: "İnsan, askeri kaba kuvvet yolundan ziyade, 'yasaya göre cezalandırmak' arzusu tarafından köleleştiriliyor."[44] "Yasaya göre cezalandırma" arzusu, doğrudan doğruya insanlık faziletinin doğal duygusundan mı kaynaklanıyor? Eğer durum buysa, insanın özü, yine de iktidar tarafından bozulmamış olarak görülebilir mi? Anarşizmin öznelik kavramı bu çelişki tarafından bütünüyle çökertilmese de, yine de onun tarafından istikrarsızlaştırılıyor, ne idüğü belirsizleştiriliyor ve de eksik bırakılıyor. Anarşizmin iktidara karşı yapılan bir insanlık devrimi şeklindeki özelliğini soru edinmeye gark oluyoruz: Eğer ki insanlar iktidar için temel bir arzuya sahiplerse, o zaman, iktidarı yıkmayı amaçlayan bir devrimin, iktidarı ele geçirmeye dönmeyeceğinden nasıl emin olabiliriz?

Gücü İsteme

Devrimin politik ve sosyal teorisi olarak anarşizm, insan öznelliği kavramındaki tutarsızlıklar yüzünden geçersiz mi kılınmıştır? Ben böyle olduğunu düşünmüyorum. 'Doğal olarak varolan yasa ve hakikate dayalı insan topluluğu sayesinde yönetilen uyumlu bir toplum' mealindeki görüşün; ve de uyumlu toplumun, Devlet'in yapay yasasının tam karşıtı olduğunu savunan görüşün içinde bulunan anarşist söylemdeki özcü kategorilerde ve karşıt yapılarda, hınç duygusundan gelen gizli bir nağmeyi ifşa etmekteyim. Yine de ben, kendini bu özcü ve Manesçi kategorilerden kurtarabilse, anarşizmin onu zehirleyen ve sınırlayan hınç duygusunu altedebileceğini düşünüyorum. Klasik anarşizm hınç duygusuna dair bir politikadır; çünkü iktidarı altetmeyi araştırır. İktidarı şeytanmış gibi, kişinin bütüncül kavrayışını çıkmaza sokan yırtıcı birşeymiş gibi görür. İnsani öz, kendisinden iktidara karşı direnilen, iktidar tarafından kirletilmemiş bir kalkış noktasıdır. Benim savunduğum gibi, burada özne ve iktidar arasında kesin bir Manesçi bölünme ve zıtlık vardır. Bununla birlikte, kişi ve iktidar arasındaki bu ayrımın kendisinin dengesiz olduğunu ve iktidar için duyulan doğal bir arzu tarafından tehdit edildiğini göstermiştim. Bu, güç ilkesidir. Nietzsche ise, iktidar için duyulan bu arzunun --gücü istemenin-- hakkaten de doğal olduğunu, ve bu arzunun bastırılmasının insanın üzerinde onu zayıflatan bir sonuç yarattığını, insanı insanın kendisine karşı çevirdiğini ve bir hınç duygusu tavrı ürettiğini savunuyor.

Yine de belki, insanın içinde güce duyduğu bu arzunun tamamiyle doğal düzendeki güç ilişkilerini inkar etmek ya da sönümlendirmek gayesiyle yapılan girişimler yoluyla üretildiği iddia edilebilir. Belki de iktidar, sembolize edilemeyen, bastırılması mümkün olmayan, ve bütüncül bir kimliği biçimlendiren öznenin herhangi bir girişimini aksatarak sembolik düzene takılıp geri dönen yokluk olarak Lacancı Gerçek kavramının içinde görülebilir. Jacques Lacan için: "...gerçek daima aynı yere, düşündüğü sürece öznenin, res cogitans'ın[düşünen şey olan zihnin] onunla karşılaşmadığı yere geri gelen şeydir."[45] Anarşizm, katı bir Manesçi hissiyatın içinde, öznenin kimliğini iktidarın dünyasından tamamıyle ayırmaya çalışıyor. Anarşist özne, görmüş olduğumuz gibi, iktidarın yapay dünyasının diyalektik zıttı olan doğal bir sistemin içinde kuruluyor. Ayrıca şu da var ki; özne, karşılıklı dayanışmanın etik ilişkilerince yönetilen bir doğal sistemin içinde kuruluyor, anarşistler de, Devlet bir kez devrildiğinde onun yerini alacak olan, güç ilişkilerinden kurtulmuş bir toplumu farzedebiliyorlar. Yine de, görmüş olduğumuz gibi, bu iktidardan muaf kalmış dünya, her bireyde potansiyel olarak bulunan iktidarı arzulama tarafından tehlikeye atılıyor. Anarşizm, toplumu iktidar ilişkilerinden daha çok kurtarmaya çalıştıkça, paradoksal bir biçimde kendini iktidara daha çok teslim olmuş vaziyette buluyor. Burada iktidar, iktidarın dünyasını özgürleştirmeye koyulan bütün girişimlere dadanan gerçek olarak geri dönmüştür. İktidarı daha çok bastırmaya çalıştıkça, kafasını inadına inadına kaldırıyor. Böyle oluyor, çünkü iktidarı inkar etme yolundaki girişimler 'doğal' yasaların ve 'doğal' erdemin özcü kavramları aracılığıyla kendileri iktidar kuruyorlar, ya da en azından iktidar ilişkileri tarafından koşullanıyorlar. Özcü kimlikler ve kategoriler, öteki kimliklerin köklü bir dışarıda bırakılması olmadan dayatılamazlar. Bu dışarıda bırakılma, iktidarın bir hareketidir. Şayet iktidar, anarşistlerin yaptığı gibi kökten bir çabayla dışarıda bırakılmaya çalışılırsa, iktidar kendilerini dışarıda bırakan yapıların içinde aynen geri dönecektir.

Nietzsche, gücü inkar eden ve kendini gücün dışında bırakan bu çabanın, bir hınç duygusu tarzı olduğuna inanıyor. Peki anarşizm, kişiye bunca zarar verir ve hayatı inkar eder görünen bu hınç duygusunu nasıl altedebilir? Nietzsche'nin onu ifade ettiği gibi, gücü 'evetleyerek', onu inkar etmektense, gücü olumlulukla onaylayarak. Yalnızca iktidarı onaylayarak, ondan uzaktaki 'doğal' bir dünyadan değil, iktidarla aynı dünyadan geldiğimizi, ve tamamiyle iktidar ilişkilerinden muaf kalamayacağımızı, iktidara karşı direniş stratejileriyle politik olarak ilişkilendirileceğimizi idrak ederek. Bu, tabii ki, anarşizmin silahlarını indirmesi ve Devlet'le, politik otoriteyle kucaklaşması gerektiği anlamına gelmez. Aksine, anarşizm, güce angaje olarak politik tahakküme daha bir etkililikle karşı koyabilir.

Belki de burada, iktidar ilişkileriyle tahakküm ilişkileri arasında ayrıma gitmek uygun olacak. Michel Foucault'nun tanımı kullanılırsa, iktidar "başkalarının eylemleri üzerinde eylemde bulunma tarzı"dır.[46] İktidar açıkça, birisinin diğer birisi üzerindeki eylemlerinin sonuçlarıdır. Nietzsche de iktidarı öznesiz bir neticenin koşulları içinde görüyor: "... eylemin arkasında varolan birşey yok, onun sonucu ve ona dair olan: 'eylemi yapan', sonradan bir özne olarak icat ediliyor."[47] İktidar sahip olunabilen bir hammadde değildir, kurumlarda ya da öznelerde bir merkezde toplanamaz. İktidar sadece güç ilişkisidir, farklı aktörler arasında ve hergünki eylemlerimiz boyunca akan kuvvetlerdir. Foucault'ya göre İktidar heryerdedir.[48] İktidar, Devlet benzeri kurumlardan çıkmaz --bilakis o, sosyal şebekenin bütünü boyunca içkindir, çeşitli söylemlerden ve bilgilerden çıkar. Örneğin, anarşistlerin iktidarın suçsuzluğu olarak ve de iktidara karşı savaşımın içindeki silahlar olarak gördüğü akılsal ve ahlaki söylemlerin kendileri, güç ilişkileri tarafından kurulmaktadırlar ve iktidar pratiklerinin içinde harmanlanmaktadırlar: "İktidar ve bilgi doğrudan doğruya birbirlerini imlerler."[49] Bu bağlamda, iktidar baskıcı olmaktan ziyade üretici birşeydir. O yüzden, anarşistlerin yaptığı gibi, iktidarın dışında bir dünya kurmaya çalışmak anlamsız ve ayrıca olanaksızdır. Asla iktidar ilişkilerinden bütünüyle kurtulamayacağız. Foucault'ya göre: "Bana öyle görünüyor ki... asla[iktidarın] dışında olunamaz, içinden sıçrayarak sistemden ayrılmak için sayfanın kenarlarında boş yer yok."[50]

Bununla birlikte, iktidardan asla kurtulamamak, tahakkümden de kurtulunamayacağı anlamına gelmez. Tahakküm, iktidardan aşağıdaki anlamda ayırt edilmelidir. Foucault'ya göre, güç ilişkilerinin serbest ve dengesiz akışı tıkandığı ve donduğu zaman; durum, eşit olmayan hiyerarşiler kurduğunda ve karşılıklı münasebete daha fazla müsaade etmediği vakit, iktidar ilişkileri tahakküm ilişkileri haline gelirler.[51] Bu tahakküm ilişkileri, Devlet benzeri kurumlara yaslanarak şekillenirler. Foucault'ya göre, Devlet yalnızca, bu tarzda donmaya[taşlaşmaya] başlamış farklı güç ilişkilerinin bir oluşumudur. Devlet gibi kurumlara çok değişik bir bakış tarzı bu. Anarşistler, iktidarı Devlet'ten kaynaklanıyormuş gibi görürlerken, Foucault Devlet'i iktidardan kaynaklanıyormuş gibi görüyor. Devlet, başka bir deyişle, yalnızca tahakküm ilişkilerinin içinde billurlaşmış güç ilişkilerinin bir neticesidir.

İktidarla tahakküm arasındaki bu ayrımın sorunu nedir? Bu bizi, toplumun ve hergünki eylemlerimizin iktidar tarafından zulmedilmesine rağmen, ondan ontolojik olarak ayrı kalmış klasik anarşist konuma geri getirmez mi? Diğer bir deyişle, neden tahakkümü bir kez daha 'iktidar' diye adlandırıyoruz ve toplumsal yaşamla iktidar arasındaki eski, klasik, Manesçi ayrıma geri dönüyoruz? Bununla birlikte söz konusu Manesçi ayrıma dair husus, bu temel ayrımın artık olanaksız olduğunu gösteriyor. Tahakküm --Devlet benzeri baskıcı politik kurumlar-- artık iktidarla aynı dünyadan geliyorlar. Diğer bir deyişle, toplum ve iktidar arasındaki katı Manesçi ayrım aksıyor. Anarşizm, ve doğrusunu söylemek gerekirse radikal politika, genel olarak, sanki biz, bize zulmeden rejimle suç ortaklığından bir yolunu bulup da kurtulan politik öznelermişiz gibi, böyle bir rahat yanılsamanın içinde kalamaz. Benim kullandığım Foucault'cu iktidar tanımınma göre, hergünki eylemlerimiz aracılığıyla, tahakküm ilişkileriyle hepimiz potansiyel olarak suç ortaklığı içindeyizdir. Kaçınılmaz olarak güçle ilgileri olan hergünki eylemlerimiz, dengesizdirler ve kolaylıkla bizi tahakküm altına alan ilişkilere dönüşebilirler.

Politik özneler olarak bizler asla kendi halimize bırakılmayız ve özcü kimliklerle Manes'çi yapıların berisine --gücün dünyasından kat'i bir ayrılığın berisine saklanamayız. Bilakis, tahakküm olasılığına karşı sürekli tetikte olmalıyız. Foucault: "Benim bakış açım, herşeyin kötü olması değildir; bilakis herşeyin tehlikeli olmasıdır... Şayet herşey tehlikeliyse, o halde bizim daima yapacak birşeyimiz vardır. Şu halde, benim konumum, kayıtsızlığa değil, aşırı- ve karamsar bir eylemciliğe yol gösteriyor." der.[52] Tahakküme karşı direnmek için onun risklerine karşı uyanık olmalıyız, hatta bizim kendi eylemlerimizin doğurabilecekleri hakkında da; çünkü politik eylem, görünüşte tahakküme karşıyken kolaylıkla sonraki tahakkümün artmasına yol açabilir. O zaman, tahakkümle mücadele etme ve onun olasılıklarını ve sonuçlarını sınırlama imkanı daima vardır. Foucault'ya göre, tahakkümün kendisi dengesizdir ve kutuplaşmalara ve direnişe sebebiyet verebilir. Devlet gibi oluşumlar, temellendikleri kurumun tersine kolaylıkla dönebilen dengesiz güç ilişkilerinin üzerinde yükselirler. Böylece tahakküme karşı direniş olanağı her daim bakidir. Yine de direniş, hiçbir zaman devrim biçiminde, anarşistlerin savunduğu gibi, iktidarın muazzam bir diyalektik altedilmesi şeklinde olmayabilir. Devlet gibi önde gelen kurumları bir vuruşta lağvetmek, onların temellendiği güç ilişkilerinin çok biçimliliğini ve yayılışını ihmal etmek, bu yüzden yeni yeni kurumların ve tahakküm ilişkilerinin artmasına izin vermek ve Marksizm'le aynı indirgemeci tuzağa düşerek, tahakkümü kapı içeri buyur etmek olacaktır. Ama doğrusu, direniş, iktidarla karşılıklı atışma ve provokasyon üzerinde temellenen, ondan kurtulmaya dair son ümidin dahi kalmadığı, Foucault'nun ıstırapçılık dediği, bir sürekli, stratejik mücadele biçimini almalıdır.[53]

Benim yapmaya çalıştığım gücün bu tanımı, --toplumsal ağ boyunca yayılan dengesiz ve başıboş bir ilişki olarak-- iktidarın hınç duygusu olmayan bir kavranışı gibi görülebilir. Tanımım, tam tersinin, yani hınç duygusu hakkındaki Manesçi politikanın altını oyuyor; çünkü iktidar, Devlete ya da bir politik kuruma içrek dışavurulamaz. Bizim için kendimizi onun zıddı olmakla ve ondan öfkemizi çıkarmakla tanımladığımız dış düşman söz konusu olamaz. Benim tanımım, klasik anarşizmin ve Manesçi radikal politik felsefenin merkezinde yer alan özne ve iktidar arasındaki ayrımı kesintiye uğratıyor. Apolloncu insan, hakiki insani özne, Dionysosçu güç tarafından daima rahatsız edilir. Apollon, ışığın tanrısıdır; ama aynı zamanda yanılsamanın da: "bireylere... etraflarında sınırlar çizerek ahenk kazandırmaya çalışır." Dionysos ise, Apolloncu eğilim "biçimi eski Mısır'a özgü bir katılık ve soğukluk içinde taşlaştırmasın" diye, bu "küçük daireler"i zaman zaman yıkan güçtür.[54] Apollon onlarsız yaşamımızı sürdürmenin mümkün olmadığı yanılsamalar yaratıyorsa, Dionysos da maya tülünü parçalar ve 'gerçekliğe' karışmanın yolunu açar.[55]

Devlet benzeri bir dış düşmanın tam karşıtı olmakla politik kimliğini biçimlendirmektense, kendimiz üzerinde çalışmalıyız. Politik özneler olarak bizler, iktidarla olan ilişkimizi dönüştürme yoluyla hınç duygusunu altetmeliyiz. Bu ancak, Nietzsche'ye göre, bengidönüşe içrek yapılabilir. Bengidönüşü onaylamak demek, gerçeğin farkına varmak ve de hakkaten acı yanlarıyla birlikte, hep aynı olan yaşamın sürekli dönüşünü olumlulukla onaylamak demektir. Çünkü o, nihilizmin aktif bir istemesidir, aynı zamanda nihilizmin bir aşılmasıdır da. Muhtemelen aynı şekilde bengidönüş de iktidarı ima edecektir. Gerçeğin farkına varmalı, gücün 'dönüşünü' ve onun daima bizimle birlikte olacağı gerçeğini onaylamalıyız. Hınç duygusunu altetmek için gücü istemeliyiz. Gücü istemeyi, yaratıcı ve de yaşam-koruyucu değerler yaratarak onaylamalıyız.[56] 'Kendini altetme' kavramını kabul etmektir bu.[57] Bu bağlamda, kişinin kendisini altetmesi, bizi sınırlandıran özcü kimliklerin ve kategorilerin altedilmesi demek olacaktır. Foucault'nun gösterdiği gibi, bizleri tahakküm altına alma yöntemlerinin içinde, özsel politik özneler olarak kurulmaktayız. Foucault'nun özneleştirme dediği şey budur.[58] İktidarı reddeden ve tam da karşı çıktığı tahakkümü yeniden onaylayan ve onu yalnızca aksettiren bu mutlak karşı çıkışın Manesçi politikasının içinde, bu iktidarın inkarını üreten özcü kimliklerin arkasına sığınmaktayız. Anarşizm olayında gördüğümüz şey budur. Bu Manesçi mantığı önlemek için, anarşizm, özcü kimlik ve kavramlara daha fazla bel bağlamamalı, ve yerine, gücün bengidönüşünü olumlulukla onaylamalıdır. Korkunç gerçeği farketmek değil, 'mutlak bir olguculuktur' bu, ve tahakküm olanaklarını sınırlandırmayı ve özgürlük için olasılıkları çoğaltmayı amaç edinmiş politik stratejiler tarafından hüviyete büründürülmektedir.

Özcü kimlikler reddedildiğinde geriye ne kalır? Gerçek bir özne olmadan, radikal politikanın ve direnişin herhangi bir özelliğine vakıf olunabilir mi? Bununla birlikte, tam tersi de sorulabilirdi: Temel kimliklerin 'üstesinden gelmeden', Nietzsche'nin terimleriyle, insanın 'üstesinden gelmeden', radikal politika nasıl devam edebilir? Nietzsche bunu şöyle anlatır: "Bugün en çok kaygı çekenler soruyorlar: 'İnsan nasıl korunacak?' Zerdüşt de ilk ve tek kişi olarak soruyor: 'İnsan nasıl altedilecek?' "[59] Ben de diyeceğim ki, şayet anarşizm, özcü kategorilerden sakınsa, kendini farklı ve olası kimliklere açık olmaya vakfedebilse, politik ve etik bir felsefe olarak, bir post-anarşizm olarak daha çok zenginleşecektir. Farklı olmayı ve olasılıklara açıklığı onaylamak, zayıf olanın felsefesi olacağına, güçlü olanın felsefesi olur, kaldı ki Nietzsche bizi tehlikeli yaşamaya, güvencelerin uzağında davranmaya, özleri ve yapıları kırmaya ve kesinsizlikle kucaklaşmaya teşvik ediyor: "Şehirlerinizi Vezüv'ün yamaçlarına kurun! Gemilerinizi gidilmemiş denizlere götürün!" diyor.[60] Tahakküme karşı direnişin politikası, garantilerin olmadığı bir dünyada yerini almalıdır. Farka ve olanağa açık kalmak için, gücün bengidönüşünü doığrulamak için, Nietzsche'nin dediği, üstüninsan ya da İnsanüstü olunmalı. İnsanüstü, altedilmiş insandır --insanın aşılmasıdır: "Tanrı öldü: Üstüninsan yaşasın istiyoruz biz."[61] Nietzsche'nin Üstüninsanı, Gücü ve bengidönüşü neşeyle onaylayarak, nihilizm tarafından sakatlanmış bir insanlığın kefaretini ödeyip günahtan kurtarmak üzre, Tanrı'nın ve insanın yerini alır. Yine de ben, radikal politika için, Üstüninsanın biraz daha yumuşatılmış, daha ironik bir versiyonunu önermekten yanayım. Ernesto Laclau, üstüninsan için, "henüz bizim kültürümüz tarafından yaratılmamış, ama çağımız onun en radikal ve keyif verici olanaklarında canlanacaksa, yaratılması kesinlikle gerekli olan yeni bir tipin bir kahramanı" der.[62]

Belki de anarşizm, daha uzun bir zaman daha tepkisel kalacağına, bunun yerine, değerler yaratan yeni bir "kurtarıcı" felsefe haline gelebilirdi. Mesela, Kropotkin'in belirttiği karşılıklı bakım ve yardım etiği, yeni kollektif eylem ve kimlik biçimlerinin inşa edilmesinde belki de kullanılabilir. Kropotkin, sendikalarda, derneklerde, arkadaş topluluklarında ve kulüplerde dayanışmada temellenen kollektif grupların gelişmesiyle ilgileniyordu.[63] Gördüğümüz gibi, buna temel bir doğal prensibin açılımı olduğu için inanıyordu. Yine de belki bu ortaklaşmacı tepki, onu insan doğasının hakkındaki özcü fikirlerin içine kısıtlamadan geliştirilebilir. Kollektif eylemin onu tasdik eden insanın özü prensibine ihtiyacı yoktur. Daha ziyade, onun kimliğe sağlamış olduğu imkan, --onun farklılığa, tekilliğe, bireyselliğe, ve kollektifliğe açıklığı-- bunun kendisi etiktir. Böylelikle karşılıklı yardımlaşmaya dair anarşist etik, onun özcü kurumlarından alınıp, özcü olmayan, kollektif politik kimliğin oluşturucu açık fikrine verilebilir.

Kollektif eylemin alternatif çerçevesi, mesela, eşitlik ve özgürlük arasındaki ilişkinin yeniden ele alınmasıyla geliştirilebilir. Muazzam saygınlığında anarşizm, eşitliğin ve özgürlüğün birbirlerini sınırladığı ve nihayetinde uzlaşmaz kavramlara dönüştüğü liberal anlaşmayı reddetmiştir. Anarşistler için, eşitlik ve özgürlük ayrılmazcasına bağlanmış itkilerdir ve biri diğeri olmadan düşünülemez. Bakunin için:

Ben yalnızca etrafımdaki bütün insan varlıkları --erkekler de kadınlar da-- eşit derecede özgür olduklarında özgürümdür. Başkalarının özgürlüğü benim özgürlüğümü sınırlamaktan veyahut da boşa çıkarmaktan uzakta, aksine benim özgürlüğümün koşulu ve onayıdır. Ben, tam anlamıyla, yalnızca başkalarının özgürlüğünün fazileti sayesinde özgür olurum, etrafımda ne kadar çok özgür insan olursa, onların özgürlüğü daha derin ve daha muazzam ve daha geniş, benim özgürlüğüm de daha derin ve daha büyük olacaktır.[64]

Eşitliğin ve özgürlüğün birbiriyle ilgililiği, bireysel özgürlüğü ve ortaklaşa eşitliği bir diğerini sınırlar gibi görmeye karşı çıkan ve evrensellik adına farklı olmayı ve farklı olmak adına evrenselliği feda etmeyi reddeden yeni bir müşterek değerler sistemi esasında şekillenebilir. Foucault'nun anti-stratejik etiği bu fikrin bir örneği olarak görülebilir. İran devrimi benzeri kollektif hareketleri savunurken Foucault, benimsediği anti-stratejik etiği, "tekil olan birşey meydana geldiğinde ona saygılı olmak; iktidar, evrensel olana karşı davrandığında ise, uzlaşmaz olmak" diye tarif etmişti.[65] Bu anti-stratejik yaklaşım, farklı olan birşeyi horgördüğü takdirde evrenselciliği mahkum eder; kendini evrensel kılmaya çalıştığında da, belirli bir çıkara, ülkeye, partiye bağlılığı mahkum eder. Aynı şekilde, müşterek eyleme dair yeni bir etik, farklı ve tekil olma pahasına olduğunda cemaati, cemaat pahasına olduğunda da farklı olmayı mahkum eder. Foucault'nun yaklaşımı, diyalektik olmayan; buna rağmen aralarında kesin bir olumlu ve yaşam koruyucu uzlaşmazlığı sürdüren bir yolda, bireysel farklılılığın ve ortaklaşa eşitliğin birleştirilmesine izin veren bir yaklaşımdır. Farklı olan diğerlerinin özgürlüğüne tecavüz etmeden, farklı olmaya saygılı olma görüşünü ve de farklı olmanın özgür olmasında bir eşitlik olmasını anlatır. Post-anarşist kollektif eylem, başka kelimelerle ifade edecek olursak, cemaat içindeki özerkliğe, farklı olmaya ve açıklığa saygı duymanın ve de onların farkında olmanın bir gönüllülüğüne dayanacaktır.

Ayrıca belki de farklı olmanın kısıtlanmadığı bir politik cemaat ya da ortak kimlik biçimi tasavvur edilebilir. Cemaate dair soru, anarşizmi de kapsayacak şekilde, radikal politikanın merkezindedir. En azından cemaati soru edinmeden, kollektif eylem hakkında konuşulamaz. Nietzsche için cemaat hakkındaki en modern uç eğilimler, 'sürü' zihniyetinin bir beirtisiydi. Yine de, Nietzsche'nin güce ilişkin kendi konseptinden cemaate dair hınç duygusuz bir kavram teşkil etmek imkan dahilindedir. Reaktif[tepkisel] güç, görmüş olduğumuz gibi, kendisini onun karşıtı olmakla tanımlamak ve ona göre davranmak için bir dış düşmanın varlığına gereksinim duyarken, insanın içinde gücün yükseltilmişlik duygusunu üreten aktif güç, Nietzsche için, kişinin güçlerinin ve kabiliyetlerinin içgüdüsel boşalmasıdır.[66] Belki de, aktif güce dayanan bir cemaat biçimi kurgulanabilir. Nietzsche için gücün bu yükseltilmişlik hissi, yardım etmekten ve başkalarına karşı yardımsever olmaktan, ötekilerin güçlü olma hissini arttırmaktan tedarik edilebilir.[67] Tıpkı karşılıklı yardımlaşma etiği gibi, gücü isteme üzerinde temellenmiş bir cemaat, onları tahakküm altına almadan ve farklı olmayı inkar etmeden, yardımlaşmayı ve insanlar için kaygılanmayı gerektiren bir dizi özneler arası ilişkiden oluşabilir. Bu farklı olmaya açıklık ve kendini dönüştürme ve kaygı duyma etiği, postanarşist demokratik topluluğu tanımlayan kavramlar olabilirler. Postanarşist demokratik cemaat, aktif gücün bir cemaati, 'köle olanlar'dan ziyade 'efendi olanlar'ın bir cemaati olacaktır.[68] Kendisini altetmeye çabalayan, sürekli olarak kendini dönüştüren ve onu kendisi kılan gücünün bilgisinden zevk alan bir cemaat olacaktır.

Şu durumda postanarşizm, klasik anarşizmi koşullandıran ve kısıtlayan özcü garantileri ve Manesçi yapıları barındırmayan, tahakküme karşı bir dizi politiko-etik strateji olarak görülebilir. Postanarşizm, değerlere ve kimliklere dair olanakları dillendirecek, gücü istemeyi inkar etmeden onu kendisinin kılarak onaylayacaktır. Diğer bir deyişle, postanarşizm hınç duygusuz bir anarşizm olacaktır.

Saul Newman

Çeviri: E. T.

Notlar

1. Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality, ed. Keith Ansell-Pearson, Cambridge University Press: Cambreidge, 1994, p.52.

2. Ibid., p. 161.

3. Ibid., p. 12.

4. Ibid

5. Ibid., p. 19.

6. Ibid., p. 161

7. Ibid., p. 21.

8. Ibid., pp. 21-22.

9. Ibid., p. 207.

10. Karl Marx, 'Critique of the Gotha Program', in The Marx-Engels Reader 2nd. Ed., ed., Robert C. Tucker, W.W Norton&Co: New York, 1978, p. 538.

11. Karl Marx, 'After the Revolution: Marx debates Bakunin', in ReThe Marx-Engels Reader, op. cit. p.545.

12. Mikhail Bakunin, Marxism, Freedom and the State, trans., K.J. Kenafick, Freedom Press: London, 1950, p. 49.

13. Mikhail Bakunin, Political Philosophy: scientific anarchism, ed., G.P Maximoff, Free Press of Glencoe, London, 1984, p. 228.

14. Ibid., p. 221.

15. Nietzsche, On the Genealogy of Morality, op. cit., p. 61.

16. Ibid., p. 62-63.

17. Ibid., p. 63.

18. Thomas Hobbes, Leviathan, Basil Blackwell, Oxford, 1947, p. 37.

19. Ibid., p. 82.

20. Bakunin, Political Philosophy, op. cit. p. 165.

21. Ibid.

22. Peter Kropotkin, The State: Its Historic Role, Freeom Press: London, 1946, p. 37.

23. Bakunin, Political Philosophy, op. cit. p. 166.

24. Ibid., p. 239.

25. Ibid.

26. Kropotkin, The State: Its Historic Role, op. cit. p. 12.

27. Bakunin, Political Philosophy, op. cit. p. 121.

28. Ibid., p. 212.

29. Ibid., p. 240.

30. Ibid., p. 157.

31. Bakunin, Political Philosophy, op. cit. p. 156.

32. Peter Kropotkin, Ethics: Origin&Development, trans., L. S Friedland, Tudor: New York, 1947, p. 14.

33. Ibid., p. 45.

34. Hobbes, Leviathan, op. cit. p. 120.

35. Ibid., p. 120.

36. Jacques Donzelot, 'The Poverty of Political Culture', Ideology&Consciousness, 5, 1979, 73-86, p. 74.

37. Ibid.

38. Bakunin, Political Philosophy, op. cit. p. 224.

39. Ibid., p. 145.

40. Ibid., p. 172.

41. Ibid., p. 138.

42. Ibid., p. 248.

43. Kropotkin, The State: Its Historic Role, op. cit. p. 28.

44. Ibid., p. 17.

45. Ibid., p. 49.

46. Michel Foucault, 'The Subject and Power', in Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow, Harvester Press: Brighton, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, 1982, p. 221.

47. Nietzsche, On The Genealogy of Morality, op. cit. p. 28.

48. Michel Foucault, The History of Sexuality VI: Introduction, trans., R. Hunter, Vintage Books: New York, 1978, p. 93.

49. Michel Foucault, Discipline and Punish: the Birth of the Prison, trans., Alan Sheridan, Penguin Books: London, 1991, p. 27.

50. Michel Foucault, 'Power and Strategies', in Power and Knowledge: selected interwiews and other writings 1972-77, ed., Colin Gordon, Harvester Press: New York, 1980, p. 141.

51. Michel Foucault, 'The Ethic of Care for the Self as a Practice of Freewdom', The Final Foucault, ed., J. Bernauer and D. Rasmussen, MIT Press: Cambridge, Mass, 1988, p. 3.

52. Michel Foucault, 'On the Genealogy of Ethics', The Foucault Reader, ed., Paul Rabinow, Pantheon Books: New York, 1984, p. 343.

53. Foucault, History of Sexuality, op. cit. p 96.

54. Friedrich Nietzsche, Birth of Tragedy, in Basic Writings, trans., Walter Kaufmann, Modern Library: New York, 1968, p. 72.

55. See Allan Megill, Prophets of Extremity: Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida, University of California Press: Berkeley, 1985, p. 39.

56. Nietzsche, On the Genealogy of Morality, op. cit pp. 55-56.

57. See Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, trans., R.J Hollingdale, Penguin: London, 1969, pp. 28-29.

58. Foucault, 'The Subject and Power', op. cit. p. 212.

59. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, op. cit. 297.

60. Friedrich Nietzsche, The Gay Science, trans., Walter Kaufmann, Vintage: New York, p. 228.

61. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, op. cit. p.297.

62. Ernesto Laclau, 'Community and Its Paradoxes: Richard Rorty's "Liberal Utopia" ' in Emancipations. ed., Ernesto Laclau, Verso: London, 1996, 105-123, p. 123.

63. Peter Kropotkin, Mutual Aid: A Factor of Evolution, Penguin books Ltd.: London, 1939, p. 210.

64. Bakunin, Political Philosophy, op. cit. p. 267. 

65. Michel Foucault, Is It Useless To Revolt?, Philosophy and Social Criticism 8[1][1981], pp. 1-9, p. 9.

66. See Paul Patton 'Power in Hobbes and Nietzsche', Nietzsche, Feminism& Political Theory, ed., Paul Patton, Allen& Unwin: Australia, 1993, p. 152.

67. Ibid. p. 156.

68. Ibid. P. 154.