Siyaset Üzerine On Tez

Birinci Tez

Siyaset iktidarın uygulanması değildir. Siyaset kendine has bir özne tarafından eyleme geçirilen has bir akılcılığa bağlı olan özgül bir eyleme tarzı olarak kendi kendisiyle tanımlanabilmelidir. Siyasal özneyi düşünülebilir kılan, siyasal ilişkidir; tersi değil.

Siyaseti iktidara sahip olma mücadelesiyle ve iktidar pratiğiyle özdeşleştirmek, onu daha baştan hesaptan düşmektir ama siyaseti bir iktidar kuramı olarak ya da iktidarın meşruiyetinin temellerine dair bir soruşturma olarak kavramak da siyaset düşüncesini hesaptan düşmektir. Siyaset kendine özgü bir şey ise ve basitçe daha hatırı sayılır bir bir araya gelme tarzından ya da meşruiyet sağlama tarzıyla kendini ayırt eden bir iktidar biçiminden ibaret değilse, bunun nedeni siyasetin kendine has bir özneyi ilgilendirmesi ve bu özneyi yalnızca kendisine ait bir özne olarak tanımlayan bir ilişki tarzı içinde ilgilendirmesidir. Aristoteles, Politika'nın birinci kitabında, eşitlere hükmetme olan siyasal hükmetmeyi tüm diğer hükmetmelerden ayırdığında ya da üçüncü kitapta yurttaşı "hükmetme ve hükmedilme olgusunda payı olan" kimse olarak tanımladığında, tam da bunu demektedir. Siyasetle ilgili her şey bu özgül ilişkide, anlamını ve olanaklılık koşullarını sorgulamamız gereken bu pay-sahibi-olmadadır.

Siyasete "has" olan hakkındaki bu sorgulama, siyasal olanın geri dönüşü ile ilgili, bugünlerde yaygınlaşmış önermelerden özenle ayırt edilmelidir. Şu son yıllarda, devletsel bir mutabakat çerçevesi içinde toplumsal olana dair yanılsamanın sonunu ve katıksız bir siyasetin geri dönüşünü ilan eden iddiaların çoğaldığını gördük. Bu iddialar genellikle aynı Aristoteles metinlerinin Leo Strauss ve Hannah Arendt'in yorumları üzerinden yapılan okumasına dayanmaktalar. Genel olarak bu okumalar, "has" siyasal düzeni, salt yaşamanın düzeni olarak kavranan zen'e karşıt olarak eu zen'in düzeniyle (bir iyiyi gözeterek yaşamanın düzeni) özdeşleştiriyorlar. Buradan hareketle, ev hayatına ait olan ile siyasal olan arasındaki sınır, toplumsal olan ile siyasal olan arasındaki sınır haline geliyor ve kendi has iyiliği tarafından tanımlanan kent-devlet idealinin karşısına, kitlelerin ve zorunluluğun saltanatı olarak modern demokrasilerin kederli gerçekliği konuyor. Katıksız siyasetin bu şekilde övülmesi, pratikte, siyasal iyilik faziletini, uzmanların aydınlattığı oligarşik hükümetlere tahvil eder. Bu demek oluyor ki siyasal olanın sözümona arındırılması, evcil ve toplumsal zorunluluktan kurtarılması, siyasal olanın basitçe ve katıksızca devletsel olana indirgenmesiyle aynı kapıya çıkar.

Siyasal olanın ya da siyaset felsefesinin "geri dönüşü"nden dem vuran maskaralıkların ardında, siyaset felsefesini karakterize eden temel kısır döngüyü tanımak gerekir. Siyasal ilişki ile siyasal özne arasındaki bağın yorumlanmasında görülen bu kısır döngü siyasal varoluşa has bir yaşam tarzı olduğunu varsaymaktan ibarettir. Bu durumda siyasal ilişki, bu özgül yaşama tarzının özelliklerinden çıkarsanır. Siyasal ilişki, gereksinimlerin ya da çıkarların hususi ya da evcil dünyasına karşıt olarak, bir iyiye ya da özgül bir evrenselliğe sahip bir kişiliğin varoluşuyla açıklanır. Kısacası siyaset, siyasete yazgılı olanlara has bir yaşam tarzının kendini gerçekleştirmesi olarak açıklanır. Aslında siyasetin nesnesi olan bu paylaşım, siyasetin temeli olarak konulur.

Siyaset, böyle özgül bir yaşama tarzı olarak düşünüldüğü takdirde siyasete has olan daha baştan elden gider. Siyaset kendisini önceleyen hiçbir özne tarafından tanımlanamaz. Siyasetin öznesini düşünmeyi olanaklı kılan siyasal "farklılık", siyasal ilişkinin biçiminde aranmalıdır. Aristoteles'in yurttaş tanımını yeniden ele alalım: Bir eyleme tarzında (arkhein - hükmetmede) ve bu eylemeye karşılık düşen bir edilmede (arkhestai - hükmedilmede) pay-sahibi-olmasıyla (metexis) tanımlanan bir özne adı (polités) vardır. Siyasete has olan bir şey varsa, özneler arası bir ilişkide değil, bir özneyi tanımlayan çelişkili iki terim arasındaki ilişkide bulunur. Bir özne ile bir ilişkiyi bağlayan düğüm çözüldüğü anda siyaset ortadan kalkar. Siyasal ilişkinin kökenini siyasal ilişkinin öznelerinin özelliklerinde ve bu öznelerin bir araya gelişlerinin koşullarında arayan bütün spekülatif ya da ampirist kurgularda olan biten budur. Geleneksel bir soru olan "İnsanlar hangi sebeple siyasal cemaatler halinde bir araya gelirler?", daima daha baştan bir yanıttır ve açıklama ya da temellendirme iddiasında bulunduğu nesneyi ortadan kaldırır: Yani siyasal pay-sahibi-olma biçimi, toplumcullaşma elementlerinin ya da atomlarının oyununda ortadan kaybolur.

İkinci Tez

Siyasete has olan, karşıtlara katılımıyla tanımlanan bir öznenin varlığıdır. Siyaset paradoksal bir eylem türüdür.

Siyasetin eşitlere hükmetme olduğu ve yurttaşın da hükmetme ve hükmedilme olgusunda payı olan kişi olduğu yolundaki formüller, tüm çetinliği içinde düşünülmesi gereken bir paradoksu dile getirirler. Dolayısıyla, Aristoteles'in formülünün şimdiye dek işitilmemiş ne söylediğini duyabilmek için, haklar ile ödevlerin karşılıklılığını gündeme getiren parlamenter sistem kanaatinin banal temsillerini bir yana bırakmak gerek. Bu formül, bir eylemin hem eyleyicisi hem de bu eylemin üzerinde gerçekleştirildiği malzeme olan bir varlıktan bahsediyor. Özgül bir yetenekle donatılmış bir eyleyicinin yalnızca ve yalnızca bu etkiyi alımlama özgül yatkınlığına sahip bir malzeme ya da nesne üzerinde bir etki doğurmasını isteyen normal eyleme mantığıyla çelişiyor. İki eyleme tarzı arasındaki klasik karşıtlık, yani bir yanda bir maddeye şekil veren imalat modelinin hükmettiği poiesis ile diğer yanda kendini siyaset uğraşına vermiş insanların arada-varlığını bu ilişkiden ayıran praxis arasındaki karşıtlık, bu sorunu hiçbir biçimde çözmez. Biliyoruz ki bu karşıtlık, zen ile eu zen arasındaki karşıtlıktan bayrağı alarak, belli bir siyasi katıksızlık, saflık fikrini desteklemektedir. Örneğin Hannah Arendt'de praxis'in düzeni, yeni baştan başlama gücü olarak kavranan arkhein'in gücüne sahip olan eşitlerin düzenidir. Qu'est-ce que la politique'de (Siyaset nedir?) Arendt şöyle der: "Arkhein sözcüğü, başlamak ve hükmetmek, öyleyse özgür olmak demektir". Eylemeye has bir tarz ve bir dünya bir kere tanımlandıktan sonra, böyle baş döndürücü bir kestirme yol sayesinde, başlamak, hükmetmek, özgür olmak ve kent-devlette yaşamak arasında bir dizi denklem kurmak mümkün olur (Arendt, "özgür olmak ve bir polis'te yaşamak aynı şeydir" diye yazar yine bu metinde). Bu denklemler dizisi, eşdeğerini, arkhe'nin gücüne katılımları açısından eşit olan Homeros kahramanlarının cemaatinden yola çıkarak yurttaş eşitliğini doğuran harekette bulur.

Bu Homerik güzellemeye karşı ilk tanık bizzat Homeros'tur. Konuşmak için hiçbir sıfatı olmamasına rağmen meclis önünde konuşmakta becerikli geveze Thersitos'a karşı Odysseus, Akhalar ordusunda tek bir şef (Agamemnon) olduğunu hatırlatır. Böylece bize arkhein'in ne demek olduğunu hatırlatır: başta yürümek ve başta yürüyen biri varsa, diğerleri zorunlu olarak arkadan yürüyorlardır. Arkhein'in gücü, özgürlük ve polis - üçü arasındaki çizgi dosdoğru değil kesiklidir. Buna kani olmak için Aristoteles'in, kent-devletini her biri ayrı bir "sıfat" sahibi üç sınıftan teşkil ettiğini görmek yeter: aristoi'lerin fazileti, oligoi'lerin zenginliği, demos'un özgürlüğü. Bu paylaştırmada "özgürlük" demos'un paradoksal payı gibi görünüyor; Homeros kahramanı, tam da bu demos'un, yapacak yalnızca bir şeyi olduğunu söylemiyor muydu bize: susmak ve boyun eğmek?

Özetle, praxis ile poiesis'in karşıtlığı polités tanımındaki paradoksu hiçbir bakımdan çözmez. Normal mantık, başka her meselede olduğu gibi arkhe meselesinde de özgül bir edilme yatkınlığı üzerinde kendini uygulayan özgül bir eyleme yatkınlığı olmasını ister. Arkhe mantığı böylelikle belirli bir astlık üzerinde kendi gücünü uygulayan belirli bir üstlüğün varlığını varsayar. Bir siyaset öznesinin ve dolayısıyla siyasetin var olabilmesi için bu mantığın sekteye uğraması gerekir.

Üçüncü Tez

Siyaset arkhe mantığının özgül bir biçimde sekteye uğramasıdır. Nitekim siyaset, bir iktidarı uygulayan ile ona maruz kalan arasındaki "normal" konum dağılımının basitçe sekteye uğramasını değil, bu konumlara (positions) "has" "yatkınlıklar" olduğu fikrinin sekteye uğramasını varsayar.

Platon, Yasalar'ın III. kitabında (690e), yönetmekle ilgili sıfatların (axiomata) ve bunlara karşılık düşen yönetilmekle ilgili sıfatların sistematik bir dökümünü yapmaya girişir. Kayda geçirdiği yedi sıfatın dördü, doğal bir fark üzerine yani doğumdan gelen bir fark üzerine kurulu geleneksel otorite sıfatlarıdır. Hükmetme sıfatına sahip olanlar, daha önce doğmuş ya da başka türlü doğmuş olanlardır. Ebeveynlerin çocuklar üzerinde, yaşlıların gençler üzerinde, efendilerin köleler üzerinde ve soyluların soysuzlar üzerindeki iktidarı böyle temellenir. Beşinci sıfat ise tüm doğal farkları özetleyen ilkelerin ilkesi olarak sunulur. Bu, üstün bir doğaya sahip olanların iktidarıdır, daha güçlü olanların daha zayıf olanlar üzerindeki iktidarıdır ki Gorgias'ta uzun uzadıya tartışılan tek elverişsizliği tam anlamıyla belirlenemez oluşudur. Altıncı sıfat Platon'un gözünde değeri olan yegâne farkı sunar: bilenlerin bilmeyenler üzerindeki iktidarı. Böylelikle elimizde dört geleneksel sıfat çifti ve onlara göre öncelikli olduğunu iddia eden iki kuramsal çift bulunuyor: doğal üstünlük ve bilimin hakimiyeti. Listenin burada bitmesi gerekirdi ama bir yedinci sıfat daha var. Bu sıfat, "tanrının seçimi", başka deyişle arkhe'yi kimin uygulayacağını saptamaya yarayan kura çekilişidir. Platon bu konuda fazla bir şey söylemez ama açıktır ki ironik olarak tanrıya ait dediği seçim, başka bir yerde ancak tanrı kurtarabilir dediği rejimi, yani demokrasiyi tarif etmektedir. Demokrasiyi karakterize eden, kura çekilişidir, yönetmek için sıfat bulunmamasıdır. Hiçbir karşıtlar çiftinin, hiçbir rol paylaşımı ilkesinin işlemediği istisna durumudur. O halde "hükmetme ve hükmedilme olgularında pay sahibi olmak", bir karşılıklılık meselesinden bambaşka bir şeydir. Bu ilişkinin istisnai doğasını teşkil eden şey, tam tersine, karşılıklılığın yokluğudur ve bu karşılıklılık yokluğu bir paradoksa dayanır: sıfat yokluğunun bir sıfat olması. Demokrasi, arkhe'yi uygulama hakkı sıfatının, sıfat yokluğu tarafından verildiği özgül durumdur. Demokrasi başlangıcı olmayan başlangıçtır, hükmetmeyenin hakimiyetidir. Bunun sonucunda, tahrip olan arkhe'ye has olan şeydir: arkhe'yi bir yatkınlık ve bu yatkınlığın uygulanması döngüsü içinde daima kendi kendini önceler kılan kendi kendini katlama özelliği; ama bu istisna durumu, genelde siyasetin özgüllük koşulunun ta kendisidir.

Dördüncü Tez

Demokrasi bir siyasal rejim değildir. Demokrasi, arkhe mantığının, yani hükmetmenin hükmetmeye yatkınlık olarak önceden kavranmasının sekteye uğraması olduğu ölçüde, özgül bir özneyi tanımlayan ilişki biçimi olarak siyaset rejiminin ta kendisidir.

Siyasete has olan metexis'i olanaklı kılan, arkhe'nin uygulanmasında her türlü pay dağılımı mantığının sekteye uğramasıdır. Demokrasinin aksiyomunu teşkil eden şey olan halkın "özgürlüğü"nün gerçek içeriği, hükmetme aksiyomatiğinin, yani bir hükmetme kabiliyeti ile bir hükmedilme kabiliyeti arasındaki korelasyonun sekteye uğramasıdır. "Hükmetme olgusu ve hükmedilme olgusunda pay sahibi olan" yurttaş, ancak korelasyon içindeki bir dizi kabiliyetin karşılıklılığının sekteye uğramasının figürü olarak demos'tan hareketle düşünülebilir.

Öyleyse demokrasi, insanların ortak bir otorite altında toplanmalarının farklı tarzlarını belirleyen özel bir oluşum anlamında bir siyasal rejim kesinlikle değildir. Demokrasi, siyasetin kurumunun ta kendisidir, siyasetin öznesinin ve siyasetin ilişki biçiminin kuruluşudur.

Bilindiği gibi, demokrasi terimini icat eden, demokrasinin karşıtları, yani yönetmek için yaşlılık, soyluluk, zenginlik, fazilet, bilgi gibi bir "sıfat"a sahip olan herkesti. Bu alaycı terimle şeylerin düzeninin emsali görülmemiş tersyüz oluşunu dile getirmekteydiler: "demos'un iktidarı", ortak tek özgüllükleri yönetmek için hiçbir sıfata sahip olmamak olanların hükmetmeleri olgusudur. Demos cemaatin adı olmaktan önce cemaatin bir kesiminin, fakirlerin adıdır ama "fakirler" nüfusun ekonomik bakımdan zor durumdaki kesimini tarif etmez. Sayılmayan insanları, arkhe'nin gücünü uygulamaya sıfatları olmayan, sayılacak, hesaba katılacak sıfatları olmayanları tarif eder.

Yukarıda anılan Thersitos epizodunda Homeros'un bize söylediği tam olarak buydu. Hem demos'a, yani hesap dışı olanların (enarithmioi) ayrışmamış topluluğuna ait olup, hem de konuşmak isteyenlerin sırtına, Odysseus değneğini indirir. Bu bir çıkarım değildir, bir tanımdır. Hesap dışı olan, dinletecek sözü olmayan, demos'tandır. Odysseia'daki XII. Kitap'ın dikkate değer bir pasajı bu noktayı örneklendirir. Polydamas, görüşünün Hektor tarafından hiç kaale alınmamasından şikâyet eder. "Senin karşında, demos'tan olan konuşma hakkı bulamıyor," der ona. Oysa Polydamas, Thersitos gibi bir soysuz değildir, Hektor'un kardeşlerinden biridir. Demos bir aşağı toplumsal kategoriyi işaret etmez yani. Konuşmaya hakkı olmadığı halde konuşan, pay sahibi olmadığı şeyden pay alan, demos'tandır.

Beşinci Tez

Demokrasinin öznesi ve dolayısıyla siyasetin başlıca öznesi olan halk, cemaatin mensuplarının toplamı ya da nüfusun çalışan sınıfı değildir. Nüfusun kesimlerinin her türlü sayımına nazaran fazladan olan kısımdır ve cemaatin bütününü sayılmayanların sayılması ile özdeşleştirmeyi olanaklı kılar.

Halk (demos) yalnızca arkhe mantığının sekteye uğraması olarak, başlama/hükmetme mantığının sekteye uğraması olarak vardır. Halk ne aynı başlangıca, aynı doğuma sahip olma ile tanınabilenlerin ırkıyla ne de nüfusun bir kesimiyle ya da nüfusun kesimlerinin toplamıyla özdeşleştirilebilir. Halk, meşru tahakküm mantıklarını asıya alarak, nüfusu kendi kendisinden ayıran fazlalıktır. Bu kendi kendinden ayrılma, Atina demokrasisine kendine özgü statüsünü veren çok önemli reformda özellikle açık olarak örneklenir. Klisthenes demes'in (Antik dönemde Atina'daki mahallelere benzer yerleşim birimleri ç.n.) kent-devlet toprakları üzerinde dağılımını yeniden şekillendirecek bu reformu gerçekleştirmişti. Her kabileyi, biri şehirden, biri kıyıdan, biri de iç kesimlerden olmak üzere üç ayrı idari bölgenin eklenmesiyle oluşturan Klisthenes arkhe'nin ilkesini yani kabileleri yerel aristokratlardan oluşan şefliklerin iktidarı altında tutan ilkeyi çiğniyordu. Bu şefliklerin efsanelere konu olan bir soydan gelmeyle meşrulaştırılan iktidarının gerçek içeriği, toprak sahiplerinin ekonomi gücü olmuştu. Neticede halk, zenginlik ilkesini soyluluk ilkesinin mirasçısı olarak kabul eden mantığa terslemesine gelip yerleşen suni bir olgudur. Nüfusun kısımlarının, cemaatte pay sahibi olma sıfatlarının ve bu sıfatlara bağlı olarak mülkten onlara düşen payların her türlü efektif hesabı/sayımı karşısında soyut bir fazlalıktır halk. Halk, sayılmayanların hesabını ya da payı olmayanların payını, yani son kertede konuşan varlıkların eşitliğini gündeme sokan fazladan varoluştur ki eşitsizliğin kendisi de onsuz düşünülemez. Bu ifadeler popülist bir anlamda değil yapısal bir anlamda alınmalıdır. Çalışan ve cefa çeken halk tabakası, siyasal eylemliliğin zeminini işgal ederek kendi adını cemaatin adıyla özdeşleştiriyor değildir. Demokrasi sayesinde cemaatin bütünüyle özdeşleşen şey, cemaati toplumsal bünyenin parçalarının toplamından ayıran boş ve fazladan kısımdır. Bu ilk ayrılma, kendilerini toplumun kısımlarının her türlü sayımına artık sayı olarak kaydeden fazladan öznelerin eylemi olarak siyasetin temelini atar.

Öyleyse siyaset sorununun kalbi bu boşluğun ve bu artık sayının yorumlanmasında yatar. Demokrasiyi gözden düşürmeye yönelik eleştiriler, siyasal halkı oluşturan bu hiçliği, aç kitlelerin ya da cahil halk tabakasının aşırı-doluluğuna indirgemekten hiç geri durmadı. Claude Lefort'un önerdiği demokrasi yorumu bu boşluğa yapısal karakterini verir ama bu boşluk kuramının kendisi iki şekilde yorumlanmaya açıktır. Bu boşluk birinci yoruma göre, arkhe'sizliktir (an-archie), iktidarın meşruluğunun yokluğudur, yani bizzat siyasalın uzamını kuran yokluktur. İkincisine göreyse kralın iki bedeninin (insani ve tanrısal) bedenden-ayrışmasının ürünüdür. Demokrasi, kralın öldürülmesiyle yani simgeselin bedenden-ayrılmış bir toplumsallık üreten çöküşüyle başlar ve bu kökensel bağ, kökensel bir kışkırtıyı beraberinde getirir: kralın ölümsüz bedeninin aşkınlığının mirasçısı ve tüm totalitarizmlerin kaynağı olan, halkın şanlı bedeninin hayali bir yeniden kuruluşu. Bu yorumun karşısına şu koyulmalıdır: Halkın çifte bedeni, hükümranın bedeninin modern kurban edilişinin bir sonucu değil, siyasetin kurucu bir verisidir. Çifte bedene sahip olan öncelikle halktır, kral değil ve bu ikilik, siyaseti her türlü toplumsal hesaba fazladan ek olarak ve tüm tahakküm mantıklarına istisna olarak var kılan boş fazlalıktır.

Yedinci sıfat "tanrının payı"dır, der Platon. Bu tanrı payının -bu sıfatı olmayanların sıfatının- siyasette "teolojik" olan her şeyi içinde barındırdığını kabul edeceğiz. "Siyasal-teolojik" teması üzerindeki çağdaş ısrar, siyaset meselesini iktidar ve iktidarı temellendiren kökensel durum meselesi içinde eritmektedir ve liberallerin kafasındaki, kökensel bir kurban tasavvuruyla yapılan sözleşme kurgusunu çoğaltmaktadır ama arkhe'nin demokrasiyle birlikte siyaseti kuran bölünmesi, bir kurucu kurban değildir. Her türden kurban bedeninin nötralize edilmesidir. Bu nötralizasyon, Oidipus Kolonos'ta (Sofokles) adlı oyunun sonunda tam kendine uygun fablı bulabilmiştir: Atina demokrasisi Oidipus'un defninin hayrını ancak kurban bedeninin kaybolması yani Oidipus'un cesedinin nereye gömülü olduğunu aramama karşılığında görecektir. Cesedi topraktan çıkarmak istemek, yalnızca demokrasi biçimini bir kökensel günah ya da lanetlenme senaryosuyla bağdaştırmak değildir. Daha kökten bir biçimde, siyasetin mantığını iktidarın kökensel sahnesi sorununa geri götürmek yani siyasal olanı devletsel olana geri götürmektir. Başlangıçtaki simgesel felaket dramaturjisi, boş kısımı psikoz terimleriyle yorumlayarak siyasal istisnayı demokrasinin kurban semptomuna dönüştürür. Siyasete özgü ihtilafı, sayısız kökensel suç ya da cinayet çeşidinden birinin altbaşlığıymış gibi gösterir.

Altıncı Tez

Siyaset, toplum kısımlarının ve toplumsal payların dağıtılmasıyla birlikte kaybolan bir farklılığın çizdiği yol ise, bundan çıkan sonuç şudur: siyasetin varoluşu hiçbir biçimde zorunlu değildir; tersine, tahakküm biçimlerinin tarihinde daima geçici bir kaza olarak meydana gelen bir olaydır.

Siyaset hiçbir biçimde insanların cemaat halinde toplanmasının zorunluluklarından çıkarsanabilecek bir gerçeklik değildir. Bu toplanmanın işleyiş ilkelerinin bir istisnasıdır. Şeylerin "normal" düzeni, insan cemaatlerinin, hükmetme sıfatına sahip olanların, sıfatları bizzat hükmetmeleriyle kanıtlanmış olanların hükmü altında toplanmasıdır. Hükmetmek için kullanılan farklı sıfatlar, neticede iki büyük sıfat altında toplanırlar. Birincisi toplumu tanrısal ve insani nesep düzenine geri gönderir: soydan gelen kudret. İkincisi toplumu yaşamsal ilkesi olan etkinliklerine geri gönderir: zenginliğin kudreti. Toplumların "normal" evrimi, soy hükümetinden zenginlik hükümetine geçiştir. Siyaset, şeylerin bu normal evriminden bir sapma olarak vardır. Siyasal öznelerin doğasında bu anomali kendini ifade eder: siyasal özneler toplumsal gruplar değil, sayılmayanların hesabının kayda geçiş biçimleridir.

Halkın ırk ya da nüfus olmadığı, fakirlerin nüfusun engellenmiş kesimi olmadıkları, proleterlerin sanayi emekçileri grubu vs. olmadıkları; bunun yerine, sayılmayanların hesabının ya da payı olmayanların payının özgül bir figürü, toplum kesimlerinin her türlü hesabına/sayımına ek olarak, fazladan kaydedilen özneler oldukları ölçüdedir ki siyaset vardır. Bu payın var olması, siyasetin asıl meselesi budur ve siyasal ihtilafın konusu da budur. Siyasal ihtilaf farklı çıkarları olan grupları karşı karşıya getirmez. Cemaatteki kısımları ve payları farklı biçimde sayan mantıkları karşı karşıya getirir. "Zenginler" ile "fakirler"in mücadelesi, bu sözcüklerin bir çift oluşturabilmelerinin, cemaate ilişkin bir başka hesabın kategorilerini yerleştirebilmelerinin mümkün olması için verilen mücadeledir. Siyasal ihtilaf, siyasete has olanın ihtilaflı varlığı ve beraberinde cemaatin kısımlarının ve mekânlarının bölgelere ayrılması üzerinedir. Cemaatin kısımlarını saymanın iki biçimi vardır. Birincisi yalnızca gerçek kısımları sayar: bunlar, her türlü eklentiyi dışlamak suretiyle, soy farklılıkları tarafından tanımlanmış fiili gruplar, işlevler, toplumsal bünyeyi oluşturan yerler ve çıkarlardır. İkincisi, bunlara "ek olarak", payı olmayanların payını sayar. Birincisine polis denir, ikincisine siyaset.

Yedinci Tez

Siyaset kendini özgül olarak polis'in karşısına koyar. Polis, duyumsanabilir olanın paylaşımıdır; bu paylaşımın ilkesi, boşluğun ve eklentinin yokluğudur.

Polis bir toplumsal işlev değildir, toplumsalın simgesel olarak kuruluşudur. Polis'in özü baskı değildir, hatta canlılar üzerinde kurulan denetim bile değildir. Polis'in özü, duyumsanabilirin belli bir paylaşımıdır. Duyumsanabilirin paylaştırılması diye şuna diyoruz: pay sahibi olmanın biçimlerini tanımlamak için, önce bu biçimlerin algı kiplerini tanımlayan genellikle örtük yasa. Duyumsanabilirin paylaşımı, dünyanın kesilip biçilmesi ve dünyalara ayrılmasıdır, cemaatin nomoi'lerinin (yasalarının) temelindeki nemein'dir (pay etmedir). Bu paylaşım, sözcüğün iki anlamında anlaşılmalıdır: bir yandan, ayıran ve dışlayan şey olarak; diğer yandan, katılımı, pay alınmasını sağlayan şey olarak. Duyumsanabilirin bir paylaşımı, duyumsanabilir olanın alanında paylaşılan bir ortaklık ile birbirini dışlayan payların ayrılması arasındaki ilişkinin belirlenmesinin tarzıdır. Payların ve kısımların ayrılışını duyumsanabilir olanın apaçıklığı sayesinde önceden sezen bu paylara ayırmanın bizzat kendisi, görünür olan ile olmayanın, işitilebilen ile işitilemeyenin bir paylaşımını varsayar.

Polis'in özü, boşluğun ve eklentinin yokluğu tarafından karakterize edilen bir duyumsanabilirin paylaşımı olmasıdır: polis'in olduğu yerde toplum kendini özgül eylem tarzlarına adamış gruplardan, bu meşgalelerin uygulandığı yerlerden, bu meşgale ve yerlere tekabül eden varlık tarzlarından oluşur. İşlevlerin, yerlerin ve varlık tarzlarının bu tam uyuşumu içerisinde hiçbir boşluğa yer yoktur. Devlet pratiğinin kalbindeki polisiye ilke, "var olmayan"ın böylece dışlanmasıdır. Siyasetin özü, cemaatin bizzat bütünüyle özdeş bir payı olmayanların payını bu düzenlemeye eklemek suretiyle, bu düzenlemenin tekerine çomak sokmaktır. Siyasal ihtilaf, siyaseti, her zaman onu -ister doğrudan yadsımak suretiyle olsun ister onun mantığını kendi mantığına tâbi kılmak suretiyle- ortadan kaldırmaya çalışan polis'ten ayırarak var eden şeydir. Siyaset, öncelikle görülebilene ve söylenebilene bir müdahaledir.

Sekizinci Tez

Siyasetin asli işi, kendine ait uzamın konfigürasyonudur. Öznelerinin ve işlemlerinin dünyasını görünür kılmaktır. Siyasetin özü, bir tek dünyada iki dünyanın mevcudiyeti olarak uyuşmazlığın açığa vurulmasıdır.

Ampirik bir veriden yola çıkalım: polis'in kamusal alana müdahalesi, öncelikle göstericileri çağırmak değil, gösterileri dağıtmaktır. Polis, bireyi yüksek sesle çağıran yasa (Althusser'in "hey sen oradaki!"si) değildir - bu yasanın dinsel tâbiyetle bir tutulması durumu hariç. Polis öncelikle orada olanın -daha doğrusu orada olmayanın- barizliğinin hatırlatılmasıdır: "Dağılın, seyredecek bir şey yok!" Polis caddede seyredecek hiçbir şey olmadığını, yoluna devam etmekten başka yapılacak hiçbir şey olmadığını söyler. Dolaşım mekânının yalnızca dolaşım mekânı olduğunu söyler. Siyaset bu dolaşım mekânını bir öznenin -halk, emekçiler, yurttaşlar- tezahür ettiği mekâna dönüştürmekten ibarettir. Mekânı, orada yapılacak olanın, orada görülecek olanın, orada adlandırılacak olanın figürlerini yeniden oluşturmaktır. Siyaset duyumsanabilirin paylaşımı üzerine kurulmuş, her tür cemaatçi nomos'u (yasayı) temellendiren nemein'in üzerine kurulmuş olan ihtilaftır.

Siyaseti kuran bu paylaşım, asla bir pay, siyasete zorlayan ya da mecbur eden bir özellik biçiminde verili değildir. Zaten bunlar, hem kapsamları hem de uzanımları bakımından ihtilaflı özelliklerdir. Aristoteles'te siyaset kabiliyetini ya da basit yaşamdan ayrı olarak "iyiye göre yaşam"a yazgılı olmayı tanımlayan özellikler, emsal teşkil edecek biçimde ihtilaflıdırlar. Görünüşte, Politika'nın I. kitabında yapılan ayrım kadar açık bir şey olamaz: Haklı ile haksızın aisthesis'inde (duyumsanmasında) bir ortaklığı dışa vurmaya yatkın olan logos'un, yalnızca maruz kalınan hoşluk ve nahoşluk duyumlarını ifade etmeye el verebilen phoné üzerindeki insani ayrıcalığından bahsedilir. Eklemlemeli dile ve onun açığa vurma gücüne sahip bir hayvanla birlikte bulunan herkes bilir ki insani bir hayvanla, dolayısıyla siyasal bir hayvanla karşı karşıyadır. Bir tek pratik zorluk vardır, o da işaretin hangi işaretle tanındığı, karşınızda ağzıyla gürültü çıkaran insani hayvanın yalnızca bir hali ifade etmekle kalmayıp bir söz telaffuz ettiğinden nasıl emin olunduğudur. Bir siyasal varlık olarak tanınmak istenmeyene karşı ilk yapılan, onu siyasallık işaretleri taşıyan bir varlık olarak görmemek, söylediğini anlamamak, ağzından çıkan şeyin bir söz olduğunu duymamaktır. Ev içi özel yaşamın karanlığı ile eşitlerin kamusal yaşamının aydınlığı arasında kolayca kuruluveren karşıtlık için de aynı şey geçerlidir. Bir kategorinin -örneğin emekçiler ya da kadınlar- siyasal özne niteliğini reddetmek için, onun "ev" mekânına ait olduğunu ileri sürmek yeterli olmuştur: bu, kamusal yaşamdan ayrılmış bir mekândır ve buradan ortak bir aisthesis'i dışa vuran bir söylem değil, yalnızca acı, açlık ya da öfke ifade eden sızlanmalar ya da çığlıklar çıkabilir ve bu kategorilerin siyaseti, daima bu mekânları yeniden niteliğe kavuşturmak, bu mekânları -tek ortaklığı ihtilaf bile olsa- bir cemaatin/ortaklığın yeri olarak göstermek, kendini orta bir aisthesis'e katılan konuşan varlık olarak göstermek ve duyurmak olmuştur. Siyaset, daha önce görünmeyeni göstermek, daha önce salt gürültü olarak duyulabileni söz olarak duyurmak, daha önce salt tikel haz ve acıların ifadesi olarak kendini sunan şeyi ortak bir iyiliğin ve kötülüğün duygusu olarak açığa vurmak olmuştur.

Siyasetin özü uyuşmazlıktır. Uyuşmazlık çıkarların ya da kanıların karşı karşıya gelmesi değildir. Duyumsanabilir olanın kendisiyle arasına giren mesafenin dışavurumudur. Siyasal dışavurum, daha önce görülmek için sebebi olmayanı gösterir; bir dünyayı bir başka dünyanın içine yerleştirir: örneğin fabrikanın kamusal bir yer olduğu dünyayı, onun özel bir yer olduğu, dünya içine, emekçilerin konuştukları, hem de ortaklık hakkında konuştukları dünyayı, sırf acılarını ifade etmek için haykırdıkları dünyanın karşısına yerleştirir. İşte bu sebeple, siyaset iletişimsel eylem modeliyle özdeşleştirilemez. Bu model, iletişim ortaklarının halihazırda bu halleriyle oluşmuş olduklarını ve söylemsel alışveriş biçimlerinin bir söylem ortaklığı içerdiğini ve bu ortaklıktaki kısıtlamaların daima açığa çıkarılabileceğini varsayar. Oysa siyasal uyuşmazlığa has olan, tartışmanın nesnesi ve sahnesi gibi tartışmanın taraflarının da halihazırda kurulu olmamasıdır. Ötekinin görmediği bir ortak dünyaya ait olduğunu gösteren kimse, hiçbir iletişim pragmatiğinin örtük mantığından yararlanma olanağına sahip değildir. Ücretle ilgili bir "ev içi" meselenin kamusal nitelikte olduğunu öne süren işçi, argümanının bir argüman olarak varolduğu dünyayı açığa vurmak zorundadır ve bu işlemi, bunu görmesini sağlayacak bir çerçevesi olmayan kimse için yapmalıdır. Siyasal argümantasyon, aynı zamanda argümanın argüman sayılabileceği bir dünyanın açığa vurulmasıdır: Bunun için tartışmaya ehil bir özne tarafından, tanımlanmış bir nesneye ilişkin olarak, "normalde" görmek ya da anlamak için sebebi olmayan argümanı görmesi ve anlaması beklenilen bir alıcıya hitaben sunulan bir argümandır. Siyasal argümantasyon, birbirinden ayrı dünyaları bir araya koyan paradoksal bir dünyanın inşasıdır.

Nitekim siyasetin has bir yeri ya da doğal özneleri yoktur. Bir gösteri, şu yere sahip olduğu ve şu nesneyle ilgili olduğu için değil, duyumsanabilirin iki paylaşımı arasında bir karşı karşıya geliş biçimine sahip olduğu için siyasaldır. Siyasal bir özne, bir çıkar ya da fikir grubu değildir. İhtilafı özneleştirmeye yönelik özel bir aygıtın operatörüdür ve siyaset bu ihtilaf sayesinde vardır. Demek ki siyasal gösteri daima belli bir âna aittir, özneleri de daima geçicidir. Siyasal farklılık daima kayboluşun eşiğindedir: nüfus ya da ırk uçurumunda kaybolmaya yakın halk; çıkarlarını savunan emekçilerle karıştırılmaya müsait proleterler; tüccarların agora'sıyla karıştırılmaya yakın halkın kamusal gösteri mekânı, vs.

Öyleyse, siyaseti bir zorunluluk dünyasına karşıt olarak eşitler ya da özgür insanlara ait özgül bir dünyadan hareketle çıkarsamak, siyasetin temeli olarak tam da siyasetin ihtilafının nesnesi olan şeyi almaktır. Böylelikle bu çıkarsama, kendi kendini "görmeyen" ve görülebilecekleri bir yerleri olmayanlara karşı bir körlüğe mecbur etmektedir. John Adams'ın fakirin bedbahtlığını "görülmeme" olgusuyla özdeşleştirdiği metni üzerine yorumda bulunan Hannah Arendt'in Essai sur la révolution'daki (Devrim Üzerine Deneme) pasajı buna örnek biçimde tanıklık etmektedir. Arendt der ki, böyle bir özdeşleştirme ancak eşitlerin ayrıcalıklı cemaatine ait bir insandan çıkabilirdi. Oysa ilgili kategorilere ait insanların bu özdeşleştirmeyi "anlaması bile zordu". "Fakirler"in tam da görünürlük halleriyle ilişkili olarak ürettikleri söylem ve gösterilerin çokluğunun karşısına bu önermenin çıkardığı sağırlık şaşkınlığa yol açabilir ama bu sağırlık hiçbir biçimde tesadüfi değildir. Tam da siyaseti oluşturan ihtilafın kalıcı nesnesi olan şeyin siyaseti temellendiren kökensel paylaşım olarak kabul edilmesiyle aynı çemberde birleşir. Homo laborans'ın "yaşam tarzları"nın bir paylaşımı içinde tanımlanmasıyla birleşir. Bu çember tikel bir kuramcının çemberi değildir. "Siyaset felsefesi"nin çemberinin ta kendisidir.

Dokuzuncu Tez

Siyaset felsefesine has olan şey siyasal eylemi has bir var olma tarzında temellendirmek olduğu ölçüde, siyaset felsefesine has olan şey siyasetin kurucu ihtilafını silmektir. Felsefe bu silme işlemini bizzat siyasetin dünyasının tasvirinde gerçekleştirir. Dolayısıyla bu silmenin etkisi, bu dünyanın felsefi olmayan ya da anti-felsefi tasvirlerinde de kendini devam ettirir.

Siyasete has olanın, tam da hükmetmek için sıfata sahip olmadığı için "hükmeden" bir öznenin varlığı olması, başlama/hükmetme ilkesinin bundan dolayı iflah olmazca bölünmüş olması ve siyasal cemaatin has anlamıyla bir ihtilaf cemaati olması - işte siyasetin felsefe tarafından ilk olarak karşılaşılan sırrı budur. "Eskiler"in "Modernler"e göre bir ayrıcalığı varsa, iyinin cemaati ile faydalının cemaati arasında karşıtlık kurmuş olmalarında değil, bu sırrı algılamış olmalarında yatar. Suya sabuna dokunmayan "siyaset felsefesi" terimi altında, felsefenin, arkhe'nin yasasının siyasal istisnasıyla karşılaşması ve siyaseti yeniden bu yasanın altına sokma çabası vardır. Gorgias, Devlet, Devlet Adamı, Yasalar diyaloglarının hepsi, "yedinci" bir sıfatın yarattığı paradoksu ya da skandalı silmeye yönelik aynı çabaya tanıklık ederler. Hepsi de demokrasiyi belirsiz bir ilke olan "daha güçlü olanın hükümeti" ilkesinin bir alt türü yapmaya uğraşır ki bunun karşısına çıkacak olan tek ilke, bilenler hükümeti olacaktır. Hepsi, cemaati tek bir paylaşım yasasının altına sokmaya ve demos'un boş kısmını cemaat bünyesinden def etmeye yönelik aynı çabaya tanıklık eder.

Ama bu defetme, birlik ilkesine uygun olarak bütünleşmiş ve hiyerarşiye sokulmuş cemaatin iyi rejimi ile bölünmenin ve düzensizliğin kötü rejimi arasında basit bir karşıtlık kurarak yapılmamaktadır. Bir siyasal biçimi bir yaşam tarzı ile özdeşleştiren varsayımın ta kendisinde yapılmaktadır ve bu varsayım daha "kötü" rejimlerin -ve özelde demokrasinin- betimlenme usullerinde bile işler. Siyasetin bütünü, daha önce söylendiği gibi, demokratik "anarşi"nin (arkhe-sizlik) nasıl yorumlandığında kendini ortaya koyar. Platon onu demokratik insanın arzularının dağılmışlığıyla özdeşleştirecek siyasetin biçimini varoluş tarzına ve boşluğu da aşırı doluluğa dönüştürür. Platon, "ideal kent-devlet"in ya da "kapalı" kent-devletin kuramcısı olmaktan önce, siyasetin antropolojik kavramının, siyaseti bir insan tipinin ya da bir yaşam tarzının özelliklerinin hayata geçirilmesi ile özdeşleştiren kavramın kurucusudur. Söz konusu şu "insan", şu "yaşam tarzı", şu kent-devlet - hepsi de ideal kent-devletin yasaları ya da eğitim tarzı üzerine her türlü söylemden önce, hatta cemaatin sınıflara bölünmesinden bile önce siyasal tekilliği ortadan kaldıran duyumsanabilirin paylaşımından önce zaten mevcuttur.

Nitekim "siyaset felsefesi"nin ilk hamlesi, iki sonuçlu bir hamledir. Bir yandan, Platon bir cemaatin temelini atmıştır: bölünmemiş bir ilkenin etkin kılınması olan, yerleri ve işlevleriyle ve ortak olanı içselleştirme biçimleriyle birlikte ortak beden olarak kesin biçimde tanımlanmış bir cemaat. Kent-devletin "meşgaleleri", ethos'u, yani bir ikâmetgâhta ikâmet etme tarzı ve nomos'u, yani hem yasa olarak hem de bu ethos'un kendini açığa vurduğu özgül ton olarak nomos arasında birlik yasası olarak bir ilk siyaset (archi-politique) kurar. Cemaatin bu etho-lojisi, siyaset ile polisi yeniden ayırt edilemez kılar ve siyaset felsefesi, cemaate tek bir temel vermek istediği ölçüde, siyaset ile polisi yeniden özdeşleştirmeye, siyaseti kuran hamlede siyaseti ortadan kaldırmaya mahkûm olur.

Ama Platon aynı zamanda siyasal biçimlerin üretimini betimlemenin "somut" bir tarzını da icat etmiştir. Nihayetinde bizzat "ideal kent-devlet"in reddedilmesinin biçimlerini, felsefi "apriorizm" ile birer yaşam tarzı ifadesi olarak siyaset tarzlarının sosyolojik ya da siyaset-bilimsel çözümlemesi arasındaki ayarlanmış karşıtlık biçimlerini icat etmiştir. Bu ikinci miras daha derinliklidir ve birinciden daha dayanıklıdır. Siyasetin sosyo-lojisi, siyaset felsefesinin temel projesini gerekirse ona "karşı" gerçekleştiren ikinci kaynaktır: cemaati duyumsanabilir olanın tekanlamlı bir paylaşımı üzerine kurmak. Özellikle sayısız değişkeleri ve ikâmeleriyle modern demokrasi üzerine söylemleri (kitleler çağı, kitle bireyi, vs.) besleyen Tocqueville'ci demokrasi çözümlemesi, demokrasiyi bir toplumsal fenomen olarak, bir insan tipinin özelliklerinin kolektif gerçekleştirimi olarak yeniden betimleyerek, kendini sıfatsız sıfat ve paysız payın yapısal tekilliğini hiçleyen kuramsal jestin sürekliliği içine kaydeder.

Öte yandan, bios politikos'un saflığına ve demokratik birey ya da kitleye karşı cemaatin cumhuriyetçi kuruluş yapısına yönelik talepler ve siyasal ile toplumsalın karşı karşıya konulması, "cumhuriyetçi" yeniden temellendirmenin apriorizmi ile demokrasinin sosyolojik betimi arasındaki aynı düğümün etkisinden pay alırlar. Siyasal ile toplumsal arasındaki karşıtlık, hangi ucundan tutulursa tutulsun, bütünüyle siyaset felsefesinin çerçevesi içinde, yani siyasalın felsefi bastırılması içerisinde tanımlanan bir meseledir. Siyasetin ve siyaset felsefesinin bugün ilan edilen "dönüşü", ne ilkesini ne de neler kazandırıp kaybettirebileceğini kavramaksızın, siyaset felsefesinin başlangıç hamlesini yansılamaktadır. Hem postmodern toplumda siyasetin sonunun geldiğinden bahseden sosyolojik tema hem de siyasetin dönüşünden dem vuran politist tema, siyaset felsefesinin çifte başlangıç hamlesinden kaynaklanır ve ikisi de aynı amaca, siyasetin unutuluşuna katkıda bulunurlar.

Onuncu Tez

Siyasetin sonu ve siyasetin geri dönüşü, siyaseti toplumsalın bir hali ile devlet aygıtının bir hali arasındaki basit ilişki içerisinde yok etmenin birbirini tamamlayan iki tarzıdır. Mutabakat, bu yok etmenin kaba adıdır.

Siyasetin özü, toplumun kendi kendisiyle farklılığını açığa vuran uyuşmazlık içindeki özneleşme tarzlarında yatar. Mutabakatın özü, çatışmaya ve şiddete karşı barışçıl tartışma ve akılcı uyum değildir. Mutabakatın özü, duyumsanabilir olanın kendi kendisine mesafesi olarak uyuşmazlığın yok edilmesi, fazladan öznelerin yok edilmesi, halkın toplumsal bedenin parçalarının toplamına ve siyasal cemaatin bu farklı kısımların çıkar ve ihtiras ilişkilerine indirgenmesidir. Mutabakat siyasetin polise indirgenmesidir. Siyasetin sonudur, yani siyasetin amaçlarının gerçekleştirimi değil, basitçe şeylerin normal halinin, yani siyasetin yokluğu halinin geri dönüşüdür. Siyasetin sonu, daima belli bir âna ait ve geçici bir etkinlik olan siyasetin daima mevcut bulunan kıyısıdır. Siyasetin dönüşü ve siyasetin sonu, aynı etkiye sahip simetrik birer yorumdur: siyasetin bizzat kavramını silmek ve siyasetin asli unsurlarından biri olan istikrarsızlığını silmek. Siyasetin dönüşü, toplumsalın gasplarının sonunu ve katıksız siyasetin dönüşünü ilan ederek, sadece, toplumsalın hiçbir biçimde kendi başına bir varoluş alanı olmayıp siyasetin ihtilaflı bir nesnesi olduğu gerçeğini karartmaktadır. Nitekim ilan ettiği toplumsalın sonu, basitçe dünyaların paylaşımı üzerine siyasal ihtilafın sonudur. O halde siyasetin dönüşü, siyasetin kendine has bir yerinin olduğunu olumlanmasıdır. Siyasetin böyle yalıtılmış kendine has yeri ancak devletin yeri olabilir. Siyasetin dönüşünün kuramcıları aslında siyasetin zamanaşımını olumlamaktadırlar. Siyaseti, ilkesi siyasetin bastırılması olan devlet pratiğiyle özdeşleştirmektedirler.

Siyasetin sonu sosyolojik tezi, simetrik olarak, siyasetin artık bir varlık sebebi olmadığı bir toplumsal halin varlığını gündeme taşımaktadır - ister tam da bu hali doğurarak amaçlarını gerçekleştirmiş olduğu için olsun (Hegelci-Fukuyamacı egzoterik Amerikan versiyonu), ister siyasetin biçimleri artık güncel ekonomik ve toplumsal ilişkilerin yapaylığına ve akışkanlığına uyum sağlayamadığı için (Heideggerci-sitüasyonist egzoterik Avrupalı versiyon). O halde bu tez, özetle şudur: kapitalizm, mantığı sonuna kadar takip edildiği takdirde, siyasetin zamanaşımına neden olur. Bu durumda tez ya maddesizleşmiş Leviathan'ın zaferi karşısındaki siyaset için yas tutmaya ya da kapitalizmin bu had safhasına karşılık düşen toplumsallık biçimlerine uyum sağlayabilen, çatlamış, parçalı, sibernetik, oyuncul vs. siyaset biçimlerine varmaktadır. Böylelikle tam da siyasetin varlık sebebinin toplumsalın hiçbir halinde bulunmadığını ve bu iki mantığın çelişirliğinin siyasete has olumsallığı ve istikrarsızlığı tanımlayan sabit bir veri olduğunu tanıyamamaktadır. Bu demektedir ki bu tez, siyaseti kendine has bir yaşama tarzında temellendiren siyaset felsefesi tezini ve siyasal cemaati toplumsal bedenle özdeşleştiren ve bunun sonucu olarak siyaset pratiğini de devlet pratiğiyle özdeşleştiren mutabakatçı tezi, Marksist bir dolaylamayla kendi tarzında geçerli kılar. Siyasetin dönüşünün filozoflarıyla siyasetin sonunun sosyologları arasındaki tartışma, böylelikle, siyasetin mutabakat pratiğiyle yok edilmesini yorumlamak için siyaset felsefesinin önvarsayımlarını hangi sırayla kabul etmenin daha uygun olduğu tartışmasından ibarettir.

Jacques Ranciére- Siyasalın Kıyısında