Bergsonculuk (1966), Deleuze'ün daha sonraki bağımsız yapıtlarını hazırlayan erken dönem felsefe tarihi çalışmalarından biridir. Onun bu kısa kitapta bize sunduğu, Bergson'un yapıtının açıklayıcı olduğu kadar özgün de olan bir bütüncül okumasıdır. Yine de Bergsonculuk'un yalnızca bir felsefe tarihi kitabı olduğunu söyleyemeyiz. Deleuze, problemlere dayanmayan bir metin okumasının anlamsız olacağını sürekli vurgular. Çünkü bir yandan bir filozofu anlamak onun problemlerini anlamaktır; diğer yandan kafamızdaki problemler, bize ait sorular her zaman yaptığımız okumalardan önce gelip onları belirler. Aslında, Deleuze'ün felsefe metni karşısındaki tavrını, C. Descamps'ın ifadesiyle "bir felsefe kitabı hem zor bir kitaptır hem de tamamen erişilebilir bir nesne, tümüyle açık bir alet kutusudur; yeter ki o anda ona ihtiyacımız olsun, onu kullanmak isteyelim"[1] diyerek ortaya koyabiliriz. Deleuze için Bergson, her şeyden önce, önünde açık bulduğu zengin bir kavramsal alet kutusu, kendi problemlerini çözmek için kullanabileceği elinin altındaki bir nesnedir. Öyleyse söz konusu olan yalnızca Deleuze'ün Bergson'u felsefe yapmaya iten problemleri araştırması değil, kendisini ilgilendiren felsefi problemleri Bergson üzerinden geliştirmesidir de. Onun Bergson'a duyduğu ilginin ilk yazılarından[2] başlayıp Felsefe Nedir?’e (1991) kadar uzandığını anımsarsak, Bergson-Deleuze ilişkisinin anlık ve rastlantısal bir karşılaşma değil uzun süreli bir diyalog, ortak problemlere sahip iki filozofun diyalogu olduğunun farkına varırız.
Bergson'u Deleuze için böylesine çekici kılan şey nedir? Deleuze Bergson'u ne amaçla, hangi felsefi ihtiyacı karşılamak için "kullanır"? Deleuze'ün temel problemi, baştan beri, kavramla yaşam arasındaki uzaklığın aşılması; düşüncenin olayla, olayın hareketiyle birleşmesi olmuştur. Düşünce yaşamın dinamik hareketini, onu kavramın durağanlığında, statik çerçevesinde dondurmadan nasıl yakalayabilir? Bir yanda statik yapıların, dile, bilimsel söyleme, kapalı ahlaka, Devlet'e özgü yapıların durduğu doğrudur. Deleuze bunların varlığını göz ardı etmez. Ama alttan alta işleyen, kendini ancak kendine ait bir yapı kazandığında açıkça ortaya koyan dinamik akışların, hareketlerin, olayların, karşılaşmaların olduğu da aynı biçimde doğrudur. Statik yapılar öngörülebilir, kontrol altına alınmış, yönü belirlenmiş homojen bir hareket (bir tür sahte hareket) sergileyerek adeta zamanı kendi düzenlerinde durdururlar. Gerçek hareket ise yeniyi kendinde taşıyan, süreklilikle yaratmayı birleştiren zamanın hareketidir; öngörülemez ilerleyişiyle yeni yaşam biçimleri, yeni algılama, duygulanma tarzları, yeni kavramlar yaratan odur. Bu, Bergson’un yaşamsal atılımdan, Nietzsche'nin güç istencinden, Spinoza'nın conatus’tan söz ederken farklı yollardan düşünmeye çalıştığı; Platon'un idealardan, Hegel'in Tin’in ilerleyişinden söz ederken farklı yollardan üzerini örttüğü şeydir. Bu, bizi çağıran bir olayla karşılaştığımızda, tümüyle başka bir yaşam sürebileceğimizi hissettiğimizde ya da kendimizde önceden farkında olmadığımız yeni güçler keşfettiğimizde önümüzde açılan; yorgunluktan ve güçsüzlükten statik olana sığındığımızda, gelmekte olanın çağrısına kendimizi kapadığımızda yitip giden şeydir. Deleuze için söz konusu olan yalnızca bu hareketi anlamak değildir; ona kapalı kalmamak, onu olumlamak da aynı ölçüde önemlidir. Deleuze, bütün yapıtı boyunca, bir yandan yaşamsal hareketi düşünmenin yöntemsel, epistemolojik, ontolojik, etik, politik araçlarını araştırır (bu onun düşüncesinin olumlayıcı yanıdır); diğer yandan statik olanın nasıl aslında dinamik olanda temellendiğini, ondaki bir katılaşmadan, duraklamadan kaynaklandığını göstererek neden çoğu kez bu harekete kapalı kaldığımızı anlamaya çalışır (düşüncesi böylece eleştirellik kazanır). Anlamayla olumlamanın iç içe geçtiği, felsefenin pratik hale geldiği bu iki yönlü (önce olumlayıcı, sonra eleştirel; olumlayıcı olduğu için eleştirel) Deleuzecü çabayla felsefe bir kez daha yaşamı yakalamaya, yaşamın hareketine katılmaya yönelir. Deleuze'ün ileride içkinlik düzlemi adını vereceği şey, belki de kavramın yaşamla özdeşliğinden başka bir şey değildir. Eleştirilerin nihai hedefi olan aşkınlık ise düşüncenin yaşamdan kopması, kavramın yaşam için fazlasıyla soyut kalmasıdır. Tüm bunlardan sonra, Deleuze’ün Nietzsche ve Spinoza'nın yanı sıra Bergson’la da ilgilenmesi değil, ilgilenmemesi şaşırtıcı olurdu. Bergson'un bütün felsefesi gitgide genişleyen bir düzlemde yaşamın hareketini izlemekten, kendi kavramsal yaratıcılığıyla bu harekete katılmaktan ibarettir. Deleuze ve Guattari, Felsefe Nedir?'de, içkinliği içkinlik olarak, hiçbir aşkınlık tuzağına düşmeden düşünen tek filozofun Spinoza olduğunu belirttikten sonra, bu baş döndürücü düşünce olgunluğuna Spinoza'nın ardından yalnızca Bergson’un eriştiğini söylerler.[3]
Deleuze Bergsonculuk'ta Bergson'un felsefesini özetlemez; onu üç (süre, bellek, yaşamsal atılım) ya da dört (sezgi) Bergsoncu kavramın ilişkisini gözeterek yeniden kurar. İlk olarak, bu yeniden inşa sırasında virtüellik, çokluk, fark gibi her biri Deleuze’ü gitgide daha çok ilgilendirecek bir probleme işaret eden kavramların belli bir yaratıcılık içinde öne çıkarıldığını görürüz. Öte yandan, bu okuma tarzı, aynı zamanda felsefe tarihine yönelik keskin eleştiriler içermektedir. Virtüellik gücüllüğün, çokluk Bir ve Çok'un, fark olumsuzluğun eleştirisi, yadsınması, aşılmasıdır. Böylece, kavram yaratmayla mevcut kavramların eleştirisi birbirini tamamlar. Son olarak, tüm bunlar, Bergson'un felsefi evriminin özgün bir yorumu boyunca sergilenmektedir. Problemler geliştikçe, kavramların birbirleriyle ilişkisi aydınlandıkça, Bergson'un dört temel yapıtının nasıl eklemlendiği, Bergsoncııluğun bu yolla nasıl bir ilerleme kaydettiği de netlik kazanır. Tarihsel okuma, yaratma ve eleştiriye eklenir.
Deleuze'ün kendine özgü felsefe tarihçiliği, özellikle bazı pasajların dikkatle okunmasına dayanan metinsel yorumun; pek önemsenmemiş, kenarda köşede kalmış kavramların derinleştirilerek yeniden gündeme getirilmesine dayanan kavramsal yaratımın ve ilk bakışta kolayca birbirine karıştırılabilecek ama aslında tümüyle farklı hatta çelişik kavramların ayırt edilmesine dayanan felsefi eleştirinin olağanüstü bir kesişimidir. Onun felsefe tarihçiliğini felsefi kılan, bağımsız yapıtlarıyla yorumları arasındaki sınırı bulanıklaştıran tam da bu şaşırtıcı bileşimdir. Burada, Deleuze’de kesişerek onun dehasını yaratan farklı yönleri ayrı ayrı ele almayı deneyeceğiz, önce, eleştirel boyutu iki örnekten (Hegel ve Kant eleştirisi) itibaren ele alıp sezginin nasıl yetkin bir felsefi yönteme dönüştüğünü göreceğiz. Ardından, sezginin gitgide genişleyerek Bergson’un düşüncesini onun dört başyapıtı boyunca nasıl ilerlettiğini, Deleuze'ün bu ilerlemeyi okuma tarzını; son olarak da virtüellik, çokluk ve farkın Deleuze’ün kavram yaratıcı yorumuyla birlikte kazandığı yeni anlamları ortaya koymaya çalışacağız.
Felsefede Kesinlik ve Sezgi
Bergson, felsefede en eksik kalmış şeyin kesinlik olduğunu söyler. Bu da kuşkusuz ilk bakışta şaşırtıcı değildir. Felsefeyi kesin bir bilime dönüştürme fikri başlangıcından bu yana felsefeye yön vermiştir. Ama Bergson’un kesinliği tanımlayışı onu diğer filozoflardan ayırır. Kesinlik, Bergson için, önermelerin tutarlılığı, yanlışlanamazlığı ya da sağlamlığını ifade etmez. Söz konusu olan, felsefenin “içinde yaşadığımız gerçekliği”, gerçek tekil deneyimi yakalamasıdır. Kavramlar genellikle, Bergson'un benzetmesiyle, dünyaya bol gelen giysiler gibidir. Bu durumda, kesinlikten yoksunluk, fazlasıyla geniş kavramlarla düşünmekten doğar. Deneyimin somutluğu kavramın soyutluğunda, dünyanın biricikliği olanaklı dünyaların sonsuzluğunda yitip gider. “Felsefe sistemleri, içinde yaşadığımız gerçekliğin ölçüsünde kesilip biçilmemiştir. Ona göre fazlasıyla geniştirler. Bu sistemlerden uygun biçimde seçilmiş herhangi birini inceleyin: içinde insandan başka ne bitki ne hayvan olan, insanların yiyip içmeyi bıraktığı, uyumadığı, düş görmediği, başıboş dolaşmadığı, yaşlı doğup genç öldüğü, enerjinin zayıflayacağı yerde arttığı, her şeyin ters gittiği ve baş aşağı durduğu bir dünyaya da onun kolayca uygulanacağını göreceksiniz. Çünkü hakiki bir sistem öylesine soyut ve sonuç olarak öylesine geniş kavrayışların bir bütünüdür ki gerçeğin yanı sıra tüm olanaklı şeyleri, hatta olanaksız olanları bile içine alır."[4] Kesinlik, öyleyse, nesnesine uygun kavramlar yaratmaktır; kavramsallığın sınırındaki kavramlarla düşünmektir. “Adının hakkını veren bir deneycilik [...] nesnesi için o nesneye özgü bir kavram kesip biçer; yalnızca bu şeye uygulandığı için onun hâlâ bir kavram olduğunu söylemek bile zordur."[5]
Felsefe, kesin hale gelmek için, iki bakımdan bilime benzemelidir: Bir yandan, o, olanaklı dünyalarla değil bu dünyayla ilgilenmelidir; kavramlarını bu dünyadan çıkarmalıdır. Filozof hayvanlara ve bitkilere daha yakın, insanın çeşitli deneyimlerine daha duyarlı olmalıdır. Diğer yandan, her filozof, kendinden önce gelenlerin kurduğu sistemleri hiçe sayıp sıfırdan başlamak yerine, tıpkı bilimdeki gibi, birlikte araştırmaya, diğer çalışmalardan yararlanmaya açık olmalı, ilerletilebilir ve aktarılabilir bir bilgiyi hedeflemelidir. Bergson’un düşlediği, bu dünyanın ilerletilebilir felsefi bilgisidir. Yaratıcı Evrim'deki bitki ve hayvanla ilgili kısımlar yaşamın bu dünyadaki evrimine, Ahlakın ve Dinin İki Kaynağı'ndaki çeşitli ahlaksal ve dinsel deneyimlerle ilgili kısımlar insanın bu tarihteki ilerleyişine Bergson'un gösterdiği ilgiyi açıkça ortaya koyar.
Deleuze için, kesinliğin bu biçimde yeniden tanımlanışı, bilimsel araştırmaya bu yakınlaşma felsefeyi tümüyle yenilediği gibi aynı zamanda felsefe tarihinin kökten bir eleştirisini yapmayı gerektirir. Felsefenin kavramları kesinlikten yoksun, yaşamdan uzak, ölü kavramlardır. Ama bir kavramın ölü olmaması ne anlama gelir? Felsefe, kavramlarını yaratırken, neden gerçekliği elinden kaçırır? Deleuze’ün Bergson’a dayanan Hegel ve Kant eleştirisinin yanıt aradığı sorular bunlardır. Deleuze, bir yandan Bergson'un felsefesini Hegelciliğe verilmiş bir yanıt olarak okur; öte yandan Deleuze'e göre, Bergson’un yöntemi bir ölçüde Kant’ın eleştirel yöntemiyle benzerlik taşısa da sonuç olarak onun aşılmasını ifade eder.[6]
Aslında Bergson’un kavramların soyutluğuna ilişkin genel eleştirisi yalnızca Hegelciliğin değil bütün bir sistemci felsefenin eleştirisidir. Çünkü bilimi model alarak kesin hale gelen felsefenin aksine, sistemcilik hem soyuttur hem de ilerletilemez yapıdadır. Bu soyutluğun ve kapalılığın kaynağında sistemci felsefenin her şeyi tek bir hamleyle yakalamak istemesi yatar. Bu tür bir felsefe, dünyayı bir anda ve tümüyle yakalamak için kendine özgü bir yönteme ve kavram üretme tarzına ise zaten kendiliğinden sahiptir: Sistemin soyut hareketine en uygun araç çıkarımdır. Filozof, sistemini kurmak için, diğer tüm kavramları kendinde barındırdığı varsayılan bir ilk kavramdan (Töz, Ben, Idea, İstenç...), gerçeğin tümünü olduğu kadar bütün olanaklı şeyleri de içeren kavramların kavramından yola çıkar; geri kalan şeyleri çıkarımlar yoluyla bu ilk kavramdan türetir. İşte bu yüzden, onun sistemi iki bakımdan zayıftır: Hem çıkarımlara dayalı ilerleyişi soyuttur, çünkü somut gerçeğin olumlu eklemlenmelerini değil varsayılan soyut bir ilk kavramın olumsuz karşıtlıklarla bölünmesini yansıtır; hem de ulaşmak istediği birliği zaten önceden varsayar, çünkü elde ettiği, bu dünyanın birliği değil en başta varsaydığı kavramın hipotetik birliğidir. Soyut ve hipotetik kavramın eleştirisi, olumsuzluk ve karşıtlığın eleştirisiyle tamamlanır. Deleuze’ün ısrarla altını çizdiği gibi, soyut kavram, gerçekliğe doğru ilerlerken onu tekilliği içinde ele almadığı için zorunlu olarak, somut farkların olumluluğunu karşıtların olumsuzluğuna indirger. Karşıtlık, aslında, farkın soyut ve genel ifadesidir; somut biçimde olaylardan kavramlara değil, soyut biçimde kavramdan ve karşıtından olaylara gider. Ama bu yolla ulaşılan şey, asla olayın kendisi olamaz. Karşıtlıklara dayalı bir sistem, gerçeklikten değil varsayımlardan çıkarılan kavramlar üretecek, bu dünyayı değil olanaklı herhangi bir dünyayı betimleyecektir. Sunduğu bilgi ise en baştan diğer filozofların katkılarına kapalıdır. O, attığı ilk adımla zaten hedefine ulaşmıştır; tamamlandığında ise başa dönmüş olur. Bu ilerletilemez düşünce karşısında tek yapabileceğimiz, onu olduğu gibi kabullenmek ya da reddetmektir. Bu sistemin içinde kalındığı sürece, yeni bir problemle karşılaşmak olanaksızdır. Bütün problemler kavramın soyut birliğinde ya zaten çözülmüş ya da çözülmelerini sağlayacak araçlarla donatılmıştır. Oysa Bergson için, hiçbir gerçeklik başka bir gerçeklikten düşünceyle türetilemez; dünyanın birliğe sahip olup olmadığını yalnızca deneyim gösterir. Yeni problemler gerçekten de vardır ve filozof her yeni problem karşısında o probleme özgü çözümleri araştırmak zorundadır.[7] Tüm bu eleştiriler idealist sistemleri, ama özellikle de Hegel’in sistemini akla getirir. Kesinlikten mutlak bir kavramı (Hegel’de Tin'i) tutarlı çıkarımlarla genişletmeyi anlayan idealist bir felsefe, Bergson’daki anlamıyla kesinlikten, yani bu dünyanın felsefesini yapma gücünden yoksun kalmaya mahkûmdur.
Deleuze, Bergsonculuk'ta özellikle Hegelci diyalektiği, onun olumsuzluklara ve karşıtlıklara dayanan işleyişini eleştirmiş, "Bergson'da Farkın Kavranışı” (1956) makalesinde ise Hegelci belirlenim kavramının karşısına Bergson'un fark kavrayışını çıkarmıştır. Bergson okumalarının ötesinde de anti-Hegelcilik Deleuze’ün yapıtının her satırına sinmiştir. Ama yine de bu eleştiriler her zaman dışsaldır, Hegel’in metinlerine doğrudan göndermeler yok denecek kadar azdır. Bu durum, Deleuze yorumcularını (örneğin Hardt’ı) Deleuzecü eleştiriyi Hegel metinleriyle ilişkiye sokarak geliştirmeye yöneltir. Belki de burada Deleuze’ün eleştirilerini Hegel’in kötü sonsuzluk olarak adlandırdığı şey üzerinde düşünerek genişletmek, Bergsoncu sezginin; sistemci felsefe karşısında nasıl bir yönteme dönüştüğünü anlamamızı kolaylaştırabilir.
Kötü sonsuzluk analizi, Hegel’in sisteminde onun bu dünya karşısında nasıl bir tavır aldığını en açık gösteren yerlerden biridir. Aslında, Bergson gibi Hegel de soyutluğu ve genelliği eleştirmektedir. Ama Hegel’in soyutluktan anladığı tümüyle başka bir şeydir: Soyut olan, belirlenmemiş varlıktır, ayrımsızlıktır. Düşünce, bu soyutluktan belirli-varlığa doğru ilerler. Kötü sonsuzla da bu ilerleyişi sırasında karşılaşır. Belirli-varlığın belirliliği aynı zamanda sınırıdır; onun olumsuzlanması, başkasının ortaya çıkışıdır. Çünkü belirlenmek, Hegel için, kendi olmayandan, yani başkasından ayrılmaktır, başkasıyla arasına bir sınır çekmektir. Ama bunun için önce başkasının ortaya çıkması gerekir. Kötü sonsuzluk, işte tam bu noktada, bir şeyle başka bir şey arasındaki ilişkinin sonsuzca çoğaltılabilir oluşundan doğar: “Bir şey bir Başkası olur, ama Başkasının kendisi Bir şeydir, Öyleyse benzer olarak o da bir Başkası olur, ve bu sonsuza dek böyle sürer.”[8] Bu sonsuzluk kötüdür, çünkü belirli-varlığın sonluluğunun başkasının varlığı tarafından dışsal biçimde olumsuzlanmasından ibarettir. En baştaki belirlenmemiş ya da sonsuz varlık ne kadar soyutsa, belirli-varlığın sonluluğunu dışsal biçimde sonsuzca düşünmek de o kadar kısırdır. Öyleyse, kötü sonsuzluk sonlunun sonsuzluğudur, sonlunun sonsuzca olumsuzlanmasıdır. Hegel buna iki yönlü bir örnek verir: zamana ve uzaya özgü sonsuzluk. Zamanda ya da uzayda ilerlerken, “[b]ir sınır koyulur, ötesine geçilir, ve sonra bir kez daha bir sınır koyulur, ve bu sonsuza dek böyle sürer."[9] Gerçek sonsuzluk, sonlunun aşıldığı sonsuzluktur; olumsuzlamanın olumsuzlanması, "kendi başkasında kendi kendisinde" olmaktır. Onu arayan düşünce, belirli-varlıktan, başkasını kendinden dışlayan kendi-için-varlığa ilerler.
Kötü sonsuzluk, düşüncenin bu dünyanın sonsuzluğu karşısında yolunu yitirmesidir ve aşılmadığı sürece felsefenin sonu olacaktır. Hegel’in bulduğu çözüm, kötü sonsuzu kendi-için- varlıkta eritmektir. Bergson'un kötü sonsuzu aşma tarzı ise Hegel’inkinden tümüyle farklıdır. Çözüm, bu kez, kendi kendisinde kendi başkasında olmak, sonlunun sonsuzluğunu dışsal olarak olumsuzlamak değil içsel olarak olumlamaktır. Bu, Hegelciliğin basitçe tersine çevrilmesi değildir. Çünkü olumsuzlamanın olumsuzlanması (kendine dönüş) bu yolla yerini sonludaki farkların sonlunun içselliği içinde olumlanmasına (kendinden çıkış) bırakır. Bergson’da, sonluya içselliği içinde açılmayı sağlayan şey sezgidir. “Sezginin ilk özelliği şudur: Onda ve onun yoluyla herhangi bir şey başka bir şeyden gelmek ve çıkarsanmak yerine kendini olduğu gibi sunar, olduğu gibi verir."[10] Az önce felsefenin iki bakımdan bilime benzemesi gerektiğini, yani bilim kadar nesnesine uygun ve ilerletilebilir olması gerektiğini söylemiştik. Sezgi, felsefeye onu bilimden ayıran bir başka özellik kazandırır. Bilimin nesnesine uygunluğu, kavramın soyutluğuna ve genelliğine düşmeyişi bilimsel bilginin dolaylı ve dışsal olmasını önlemez. Felsefi bilgi ise, sezgiye dayandığı ölçüde, dolaysızın bilgisidir, nesnesini içselliği içinde yakalayan bilgidir. Nedir bu dolaysız? "Dolaysız olan, tam da şeyin kendisiyle ona özgü farkın özdeşliğidir."[11] Bir şeyi sezgi yoluyla kavradığımızda, onu o şey olmayanlardan farklı olmasıyla değil içsel farkıyla, dolaysızlığıyla kavrarız. Kavramımız şeyin kendisinden daha geniş değildir.
Filozof, işte bu sezgi sayesinde, bitkinin ve hayvanın sonsuzluğuna, bu dünyanın farklı deneyimlerinin sonsuzluğuna daha yakın hale gelir; onları “olduğu gibi”, içeriden kavrar. Bu deneyimler tüketilemezdir. Kötü sonsuzluğun aşılması, sonsuzluğun reddi anlamına gelmez, söz konusu olan sadece onun bilimdeki ve idealist metafizikteki gibi dışsal olarak değil içeriden, içsel farkıyla deneyimlenmesidir. Bu yüzden, sistem asla tamamlanamaz. Felsefe tek bir filozofun işi olmaktan çıkar, ilerletilebilir bir araştırmaya dönüşür. Ayrıca bu tamamlanmamışlık, mevcut deneyimlerin sonsuzluğu kadar gelecekteki deneyimlerin öngörülemezliği ya da yeniliğine, yani zamana da dayanır. Kavramın soyut hareketinden çıkarılamaz olan yenilikle karşılaşmanın tek yolu bekleyip görmektir. Yeni olup olmaması bir yana, herhangi bir olaya tanık olmak için de beklemek gerekir. En sıradan olay için bile, her bekleme, olayın farkını beklemedir, olayın dolaysızlığı içinde belirişini beklemedir. Soyut kavramın sınırı işte buradadır. Bergson, bunu Yaratıcı Evrim’in başlarında basit bir örnekle ortaya koyar: Bir bardak şekerli su elde etmek istiyorsak, şekerin suda erimesini beklemeliyiz.[12] Bu, dolaysız olay olarak şeker parçasının farkıdır.
Böylece Bergson’daki anlamıyla kesinliğe sahip olan felsefe, sezgiye dayanarak ilerleyen felsefedir. Çünkü yalnızca o, hem gerçekliği somutluğu içinde kavrar (kötü sonsuzu kat eder), hem tamamlanmayan, hep ilerletilebilir açık bir bilgi sunar (sonlunun sonsuzluğu kötü olmaktan çıkar, sonsuz olarak olumlanır), hem de nesnesini içeriden, dolaysızlığı içinde yakalar (sonlunun sonsuz farkına sınırlı ama mutlak biçimde ulaşır). Kesin felsefenin bu üç yöntemsel özelliği (somutluk, ilerletilebilirlik, nesnesini içeriden yakalama), Bergson’la Hegel’in felsefesini içerik bakımından da ayırır: Az önce gördüğümüz gibi, Bergson, Hegel’in tersine, yeninin gelişine açık bir felsefe geliştirir. Öte yandan Hegel’de süreç, ilerleme, tarihsel gelişim hep tek çizgiliyken Bergson’da hem doğal hem tarihsel ilerleme önceden belirlenmemiş farklılaşma çizgileri ortaya koyar, çoğul ve çok yönlüdür.
Hegelci diyalektiğin dışsal ve soyut kesinliğinin yerini nasıl Bergsoncu sezginin içsel ve somut kesinliğinin aldığını görüyoruz. Ama farkın içsel kavranışı olarak sezgi rastlantısal bir yaşantı ya da mistik bir deneyim değildir. Deleuze'ün Bergsonculuğun anlaşılmasına yaptığı en büyük katkılardan biri, Bergson’un sezgiyi nasıl yetkin bir felsefi yöntem haline getirdiğini kusursuz bir yorumla gözler önüne sermesidir. Sezgi, dolaysız olana, içsel farka ulaşmanın yöntemidir. Ama dolaysızlık, deneyimin doğrudan sunduğuyla özdeş değildir. Sezgi, dolaysıza ulaşmak için, kendini doğrudan sunan nesnenin ötesine geçer; nesnenin ardında nesneye özgü olan dolaysız farkı arar. Sezgi, nesnenin kendisinden nesnenin farkına, doğrudan verilenden dolaysız verilere, deneyimden deneyimin koşullarına dönüştür.[13] Bergson’un Kant'la ilişkisi de tam bu bağlamda önem kazanır. Yöntem olarak sezgi bir bakıma Kant’ın eleştirel felsefesinin Bergsoncu kesinliğe bağlı olarak geliştirilmesidir. Kant da Bergson da, başka yollardan ve başka nedenlerle, deneyimi anlamak için onun ötesine geçen felsefeler kurmuşlardır.
Öyleyse Kant’ın felsefeye kazandırdığı yöntem nedir ve bu yöntem hangi bakımdan Bergsoncu sezgiyle ilişkilendirilebilir? Eğer sistemci felsefenin yöntemi her şeyden önce çıkarımsa, eleştirel felsefenin (Kant felsefesinin) yöntemi de aşkınsal analizdir. Aşkınsal (transcendantal) olan, ampirik olmayandır, duyusal deneyimin ötesinde olandır; deneyimin verdiğinden fazlasını bilmemizi sağlayan odur. Öte yandan, aşkınsallık aşkınlık (transcendance) da değildir. Aşkınlık, bizim bilgi edinme yetilerimizi tümüyle aşan, kavrama gücümüzün ötesindeki varlıklara işaret eder, örneğin Tanrı aşkındır. Oysa aşkınsallık, deneyimin deneyüstü bir varlığa ulaşmak için terk edilmesi değil, deneyimi anlamak için onu olanaklı kılan apriori yapıların belirlenmesidir ya da Deleuze'ün ifadesiyle “deneyimi deneyimin koşulları yönünde aşmak"tır. Örneğin, olanaklı her duyumsamanın deney öncesi biçimi olarak uzay ve zaman aşkınsaldır. Öyleyse aşkınsal analiz ne deneyimin ötesindeki bir varlık alanını betimler, ne de deneyime doğrudan neden olan, onu başlatan etkileri. Onun betimlediği, deneyimin, ama sadece yaşadığımız belli bir tekil deneyimin değil olanaklı her deneyimin deneyüstü koşullarıdır. Kant, bu tekil deneyime neden olan şey nedir? diye sormaz. Onun sorduğu, genel olarak deneyimin nasıl, deneyimleyen öznedeki hangi apriori yapılar sayesinde olanaklı hale geldiğidir.[14]
Deleuze Bergson’u Kant’la ilişki içinde okumaya bu noktadan itibaren başlar. Deleuze için, Bergson'un yöntemsel sezgisi de aşkınsaldır. Çünkü sezgi deneyimin doğrudan bize verdiğiyle yetinmeyip deneyimin ardındaki saf eğilimlere doğru genişlemektedir. Deneyimi kuran, aslında sezginin ortaya çıkardığı bu saf eğilimlerdir. Kendini dolaysızca sunanın tekil farkını anlamak, onda deneyim düzeyinde kalındığında ancak birbirine karışmış halde görülebilecek eğilimleri deneyimin ötesine geçerek saf çizgilere ayırmaktır. Nasıl Kant, deneyimi anlamak için, ampirik deneyimde tümüyle birbirine karışmış olan iki temel yetiyi, duyumsama ve anlama yetilerini ayrı ayrı analiz ediyorsa, Bergson da nesnenin tekil farkını anlamak için, bu farkı kuran saf eğilimleri sezgi yoluyla ortaya çıkarır. İki durumda da deneyimi kavramak için onun ötesine geçmek zorunludur. Kant’ta ya da Bergson’da, aşkınsal felsefenin tek yaptığı, önce deneyimi aşarak ampirik karışımı saf bileşenlerine ayırmak, sonra da deneyimi bu bileşenlerden itibaren yeniden kurmaktır. Ya da başka bir ifadeyle, deneyimin koşullarını ve kuruluşunu anlayabilmek için deneyimde verili olandan deneyimin ardında olması gerekene ilerlemektir.
Böylece kendimizi karmaşık bir kavramsal yapı karşısında buluruz. Hem Bergson’da hem de Deleuze'de sıkça karşımıza çıkan olan (en fait)-olması gereken (en droit) karşıtlığı bu yapının merkezinde yer alır. Olan, deneyimin kendiliğinden sunduğudur. Olması gereken, aşkınsal sezginin deneyimin ardında yeniden bulduğu saf yetiler, saf eğilimlerdir; deneyimin ardında bulunması gereken saf bileşenlerdir. Merkezdeki bu ayrım, kendisiyle birlikte bir dizi başka ayrımı, saf olan-saf olmayan, mevcudiyet-tasarım, deneyimin koşulları-deneyimin kendisi ayrımlarını getirir. Olması gereken düzeyinde saf, koşullayıcı mevcudiyetler (présence) varken, olan düzeyinde saf olmayan, koşullanmış, ampirik tasarımlarla (représentation) karşılaşırız. Deneyim tarafından doğrudan sunulan tasarımlar aslında göründükleri kadar dolaysız değillerdir; ampirik tasarım her zaman saf mevcudiyetlerin bir karışımıdır, örtük dolayınıdır, mevcudiyetin yeniden işlenmesidir (tasarım ya da temsilin Fransızcası “représentation", yeniden mevcut kılma anlamına da gelir). Tasarını tarafından dönüştürülen, tasarımda saflıklarını yitiren bu mevcudiyetler aslında deneyimi koşullamaktadırlar. Aşkınsal analiz, böylece, hem Kant’ta hem de Bergson’da olandan olması gerekene, saf olmayan tasarımlardan saf mevcudiyetlere, deneyimden deneyimin koşullarına, karışımlardan saf yetilere ya da Deleuze'ün sıraladığı ünlü Bergsoncu saf ikiliklere (süre-uzay, nitelik-nicelik, heterojen-homojen...vb.) ilerleyerek aslında deneyimin kendisini kavramaya çalışır.[15]
Ama Bergson, Kant’ın yalnızca sürdürülmesi değil, eleştirilmesi, aşılmasıdır da. Son kertede, Kant da Hegel kadar kesinlikten yoksundur, Hegel kadar soyuttur. Her şeyden önce Kant’ın ilgilendiği apriori yapılar, olanaklı bütün deneyimi belirlemektedir. Bu yüzden onun felsefesi yalnızca bu dünyaya değil soyutluğu içinde bütün dünyalara uygundur. Oysa Bergsoncu sezgi, gerçek tekil deneyimin koşullarının peşindedir. Bu temel fark, başka farkları doğurur:[16] 1) Kant şeyleri bizden gelen biçimler altında algıladığımızı söyler, çünkü ancak öznedeki deney öncesi biçimler, yalnızca tekil deneyimleri değil olanaklı her deneyimi koşullayabilecek genel çerçeveyi sunar. Böylece algımız kendini algıladığı nesneye uygun hale getirmez, nesne öznedeki yapılara boyun eğer. Kant’ın Kopernik Devrimi'nin anlamı budur. Buna karşılık, somut deneyime yönelen Bergson’da, dış dünyayı algılarken onun biçimlerine uymakla kalmayız, kendimizi bile çoğu kez bu dışsallık üzerinden düşünürüz. 2) Kant, olanaklı deneyimin koşullarını araştırdığı için, araştırmasının sonunda, bütün olanaklı deneyimlere eşit ölçüde uygun düşen saf yapılara ulaşır. Bergson bu dünyayı kuran yaşamsal hareketten yola çıktığı için, onun aradığı şey yapılar değil hareket yönleri ve eğilimlerdir; tekil deneyimin farkını belirleyen saf eğilimler. 3) Buna bağlı olarak Kant'ta, duyumsama (alımlama) ve anlama (kendiliğindenlik) yetileri arasındaki ayrım en baştan aşkınsal olarak verilidir; bunların nasıl oluştuğu sorunu Kant’ı doğrudan ilgilendiren bir sorun değildir. Oysa Bergson'da özne-nesne, içsellik-dışsallık ayrımından önce gelen ve onu kuran yaşamsal hareket, tüm saf bileşenlerin kaynağında yer alır; aşkınsal alanı kuran yetilerin de bu hareketten itibaren olaysal oluşumları araştırılmalıdır. Yaşamsal atılım, anlama yetisini ya da belleği nasıl yarattı? Atılımdaki hangi eğilimler edimselleşerek görece statik yapılara dönüştü? Kendini kuran hareketle birlikte düşünüldüğünde, yeti bile bir eğilim haline gelir. 4) Son olarak Kant, duyumsamanın biçimini maddesinden ya da içeriğinden ayırır. Bu, aynı zamanda, olanaklı (ya da Kant’taki anlamıyla aşkınsal) olanla gerçek (ya da ampirik) olan arasındaki ayrımdır. Oysa Bergson’da ayrım, bellekle algı arasındadır, yani birazdan göreceğimiz gibi virtüel olanla edimsel olan arasında. Artık biçim maddeyi değil, bellek algıyı koşullamaktadır. Başka bir ifadeyle, bellek hiçbir zaman biçimsel olamayacağına göre, madde maddeyi, içerik içeriği koşullamaktadır. Tekil deneyimlerin aşkınsal koşulu yine tekil deneyimlerdedir. Aşkınsal olan, artık biçimsel değil maddi, genel değil tekil, yapısal değil eğilimseldir. Dünya, özne-nesne ayrımının berisinde, kendi kendini koşullamaktadır. Sezgi, deneyimden deneyimin koşullarına giderken, aslında bu dünyayı aşarak yeniden bu dünyayı bulmaktan başka bir şey yapmaz. Çünkü söz konusu olan gerçek deneyimin koşulları olduğunda, "koşullar koşullanandan daha geniş değildir.”
Sonuç olarak, Bergson’un uyguladığı yöntemsel sezgi, bir yandan, dolaysız olandaki içsel farka yöneldiği ölçüde Hegelci diyalektiğin karşısında yer alır. Diğer yandan, o, dolaysız farkı deneyimin doğrudan verdiğinde değil onu koşullayan saf bileşenlerde bulduğu ölçüde Kant'ın eleştirel idealizmiyle bir noktaya kadar benzerlik taşımaktadır. Ama bu saf bileşenler, artık öznedeki aşkınsal yapılar değil yaşamsal hareketteki saf eğilimlerdir; söz konusu olan, deneyimin kendi kendini koşullamasıdır. Deleuze, Bergsonculuk’un birinci bölümünde, deneyimi aşan sezginin deneyimin ötesinde bir noktada somut deneyimi nasıl yeniden yakaladığını etkileyici bir analizle göstermiştir. Sezgi, ancak tüm bu özellikleriyle bir yöntem olarak kavrandığında, Bergson’un aradığı felsefi kesinliği sağlayabilecek hale gelir. Ama Bergson, bu kesinliğe bir anda değil, uzun bir olgunlaşma süreci boyunca, aşamalı olarak ulaşacaktır. Bergson’la birlikte sezgiyi yöntem edinen felsefe, hangi aşamalardan geçerek ilerledi? Şimdi, Deleuze’e bağlı kalarak bu soruya yanıt aramalıyız.
Bergson’un Gelişimi
Bergson’un felsefesine ilişkin bütüncül bir yorum ortaya koymanın önündeki ilk engel onun farklı çalışmalarının birbirlerine nasıl bağlanacağı sorunudur. Çünkü onun yapıtları ortak felsefi kaygılar, ortak sorunlar içerse bile, sergiledikleri şaşırtıcı genişleme, ele alınan konuların şaşırtıcı ölçüde değişmesi bu sürekliliği izlemeyi güçleştirir. Özgürlük probleminden beden-ruh ilişkisine, biyolojiden ve fizikten ahlakın ve dinin kaynaklarına; Bergson sürekli yeni alanlara yönelmektedir. Düşüncesi sistematik olmaktan tümüyle uzaktır. En azından bazı kitapları rahatlıkla diğerlerinden bağımsız denemeler olarak da okunabilir. Bütüncül yorumun önündeki ikinci engel ise aynı kavramların kullanılışındaki gelişimi görememektir. Bergson'un ilk kitabı Bilincin Dolaysız Verileri Üzerine Deneme'de bulabileceğimiz sezgi, tam olarak Madde ve Bellek'teki sezgi değildir. Önceki kitaplardaki süre, kuşkusuz Yaratıcı Evrim’deki süre değildir. Temel kavramlar, hem çeşitli yapıtlar arasında sürekliliği sağlarlar, hem de bu yapıtlar boyunca bazen açıkça bazen alttan alta gelişme gösterirler.
Öyleyse bütüncül okuma, sürekliliği gelişerek ilerlemesine dayanan bir düşüncenin farklı alanları kat edişini izlemelidir. Bergsonculuğun vardığı sonuçlar kadar, belki de daha çok onun yol alışını, ilerleyişini göz önünde tutmalıdır. Bu, tam da Deleuze’ün yaptığı şeydir. Bir başka büyük Bergson okuyucusu olan Merleau-Ponty, iki tür Bergsonculuk olduğunu söyler: Gözü pek Bergsonculuk sorunlarla çarpışmaktadır, zaferden sonraki Bergsonculuk ise Bergson’un uzun araştırmaların sonunda vardığı sonuçları hemen kabul eder; yürümeden hedefe ulaşır.[17] Deleuze’ün Bergsonculuğu tartışmasız ilk türün en özgünlerindendir. Deleuze, işaret ettiğimiz iki engelin de üstesinden gelir. Bergson’un hem sürekliliği hem de gelişimi karşısında çok dikkatlidir; onun yorumuyla farklı alanlardaki dağınık ilgiler kesişir, Bergsonculuğun çoğul ve açık bütünlüğü kendini göstermeye başlar.
Bergson'un dört büyük yapıtı, sırasıyla Bilincin Dolaysız Verileri Üzerine Deneme (1889), Madde ve Bellek (1896), Yaratıcı Evrim (1907) ve Ahlakın ve Dinin İki Kaynağı'dır (1932). Deleuze bunlara bir beşincisini, Einstein’a karşı yazılmış olan Süre ve Eşzamanlılık'ı (1922) da ekler. Onun Bergson'u (ve başka filozofları) okurken kullandığı yöntem, metinlerin tümünü ele almak yerine bazı pasajları öne çıkarmaya dayanır. Örneğin, Dolaysız Veriler'de özellikle Bergson’un matematikten ve iki tür çokluktan söz ettiği ikinci bölümle ilgilenir. Yaratıcı Evrim'de virtüelden edimsele geçiş, Ahlakın ve Dinin İki Kaynağı'nda, heyecan ve yaratıcılar yaratan toplum, Deleuze için diğer konulardan çok daha önemlidir. Ama tuhaf biçimde bu seçicilik Deleuze’ün yorumunun bütüncüllüğünü bozmaz. Tersine, seçtiği metinler ve konular Bergson felsefesinin tümünü okuyabilmemize izin veren belli bir genel perspektifte birleşir.
Bu perspektifin bize sergilediği, psikolojiden ontolojiye ilerleyen bir Bergson'dur. Bergson’un düşüncesi, bir yandan, belki de Fransız Felsefesi'nin geneline özgü olan bir gelişim izleyerek, psikolojik tartışmalardan yola çıkıp ontolojiye doğru genişler.[18] Diğer yandan, bu, aynı zamanda düalizmden monizme, ikilikten birliğe giden bir genişlemedir; çünkü salt psikolojik yaklaşım kendisine ait olmayanı, doğrudan ruhla, bilinçle ilgili olmayanı dışarıda tutarak ruhsal olanla olmayan arasında bir ikilik oluşturur. Bu ikilik, ancak ruhu da maddeyi de aynı düzlemde ele alabilecek ontolojik bir yaklaşımla aşılacaktır. Bergson ilk kitabı Dolaysız Veriler'de daha çok psikolojik bir problem olan özgürlük problemiyle ilgilendiği ölçüde, bilincin verileriyle dış dünya hakkındaki dolaylı ve sembolik bilgimiz arasındaki uçurum aşılamadan kalır. İkinci büyük kitap Madde ve Bellek, beden-ruh ilişkisini aydınlatmaya çalışır. İlk bakışta tümüyle psikolojiye ait görünen bu tartışma, belleğin ontolojik anlamının keşfiyle yeni bir boyut kazanacaktır. Yaratıcı Evrim, süreyi artık yalnızca psikolojik olarak değil ontolojik olarak ele almaktadır. Bu, ikilikten çoğul bir birliğe doğru atılmış büyük bir adımdır. Süre ve Eşzamanlılık ise aslında Einstein’ı eleştirmekten çok Görelilik Kuramına ontolojik bir zemin sağlamak amacındadır. Bergson, burada tek bir evrensel süreden söz etmeye başlar. Nihayet son kitap, ahlakın ve dinin, toplumun ve sanatın kaynağını yaşamsal atılımda, varlığın hareketinde bulur.
Şimdi bu gelişimi daha ayrıntılı olarak izleyelim. Bergson, Dolaysız Veriler’de, psikolojik sayılabilecek bir problemden (özgürlük problemi) yola çıkar. Bergsonculuğun bu ilk aşamasında, bilinçle dış dünya, uzam-dışıyla uzam arasında yapılan ayrımlar daha çok psikolojinin getirdiği bir bölünmeyi ifade ederler. Sezgi, bu bölünme içinde, bilincin dolaysız verilerine ışık tutarken bilincin dışındaki dünyaya, maddeye ve uzama kapalı kalmaktadır. Sezginin ortaya çıkardığı bilinç, uzamda yer almaz; onun varlığı ancak zamanda ortaya çıkar. Dış dünya ya da madde ise temelde uzamsaldır. Ama bu uzamsallık da bilincinkine benzemeyen, yapay bir zamanın kaynağını oluşturur. Çoğu kez, alışkanlıklarımızın etkisiyle, bilinci bu dışsal zaman içinde ele alırız, onu kendi zamanına yerleştirmeyiz. Bilincin kendine özgü varoluşunu anlamamızı önleyen de işte bu karışıklıktır. Uzam-dışını uzamdan itibaren düşünme alışkanlığımız, zamanın gerçek doğasını kavramamızı önler ve sahte problemler doğurur. Böylece Bergson’un sezgiyle elde ettiği ilk önemli sonuç, bilinç ve dış dünya arasındaki ikiliğin her şeyden önce bilince ait içsel bir zamanla dünyaya ait dışsal bir zamanı, ya da gerçek zamanla simgesel zamanı karşı karşıya getirdiğidir. Sezginin bize gösterdiği ilk şey, yaygın zaman kavrayışımızın aslında zamana yabancı olan, uzama ait ölçütlerle belirlendiği, ama bilincimizin bu zamanın ötesinde kendine özgü içsel bir zamana sahip olduğudur.
Dış dünyaya özgü olan zaman "homojen zaman"dır, eşit aralıklara bölünerek ölçülebilir (sayılabilir) hale getirilmiş, çizgiselleştirilmiş, uzaylaştırılmıştır. Buna göre, zamandaki her an, düz bir çizgi üzerindeki homojen noktalara indirgenir; zaman birbiriyle bağlantısız noktaların toplamı olarak düşünülür. Bizim dışımızdaki (psikolojinin alanına girmeyen) nesneleri anlamak için bu homojen zaman yeterlidir. Ama insanın zamansallığı, uzamsal olmayan başka tür bir zaman anlayışını gerektirir. Bergson, dışsal zaman tarafından üzeri örtülen, ama içsel yaşantılarımızda kendini dolaysızca gösteren, bilince özgü bu heterojen zamana, yani "süre"ye sezgi yoluyla ulaşır. Süre sayıyla ölçülemez, uzayın terimleriyle ifade edilemez olan gerçek zamandır; yorulduğumuzda, sıkıldığımızda, korktuğumuzda, sevindiğimizde, umutlandığımızda... farklı hızlar kazanan ölçüsüz tekilliğin zamanıdır. O, simgelerin dolayımıyla değil, sezginin dolaysızlığında yakalanabilir. Sezgi, saatlerin gösterdiği homojen zamanın ardında, içinde yaşadığımız zaman olan süreyi keşfeder. Zamanın yalnızca homojen zamandan ibaret olduğunu düşünürsek, sürenin varlığını unutursak hem kendi yaşantılarımızı anlayamaz hale geliriz, hem de homojen zamanın aslında nasıl sürede temellendiğini gözden kaçırırız.
Bilincin bu zamansal varoluşunu belirleyen nedir? Ruhsal durumlarımızı süreyle bağlantılı olarak nasıl ele almalıyız? Bergson, sorunun doğru yanıtından önce, yanlış yanıtlarla ilgilenir. Sürenin göz ardı edilmesinin yol açtığı en yaygın hatalardan biri, ruhsal durumları ölçmeye kalkmaktır. Bu yüzden Dolaysız Veriler'in ilk bölümünde, niceliksel yoğunluk kavramının dış dünyanın yanı sıra ruhsal durumlara da uygulanması eleştirilir. Bir acının yada sevincin diğerine oranla az ya da çok yoğun olduğunu söylemek, uzamsal olmayan ruhsal durumlara uzama özgü niceliksel ölçütlerle yaklaşmaktır. Çünkü büyüklük ya da küçüklük, azlık ya da çokluk ancak uzamda yer alan cisimlerin karşılaştırılması için geçerli ölçütler sunar. Oysa acının dışsal kaynağı bunlarla ölçülebilse bile acının kendisi sayıyla ölçülemez. Ruhsal durumlar, duyumlar, duygular, tutkular... sadece niteliksel farklarla, doğa farklarıyla birbirlerinden ayrılırlar. Acının kaynağı (darbenin şiddeti, bedenin darbeden etkilenen kısımlarının darlığı ya da genişliği) uzamsaldır, homojen zamana aittir; ama acı uzam-dışıdır, süreye aittir. Acının niteliğini ona neden olan dışsal kaynağın niceliğiyle açıklamak indirgenemez iki alanı, niceliksel zamanla süreyi birbirine karıştırmak olur. Buna karşılık, Bergson sureyi uzamdan bağımsız olarak, kendine özgü akışı içinde kavramaya çalışır. Yoğunluğu eleştirmekle yetinmez, niceliksel yoğunluğun yerine süreye özgü niteliksel bir yoğunluğu koyar. Gerçekten de bizim süremize ait bir duygu yoğunluk değiştirebilir; ama bu, sayısal artıştan ya da azalmadan tümüyle farklıdır. Bergson, buna bir dizi örnek verir: Bir işi gerçekleştirirken harcadığımız çaba süreye özgü niteliksel farklılaşmalardan geçerek yorgunluğa dönüşür. Önceleri belli belirsiz hissedilen bir arzu yoğunlaşarak delice bir aşka dönüşür... Tüm bu dönüşümlerde belirleyici olan, niceliksel değil niteliksel, mekanik değil dinamik, uzamsal değil zamansal, kısmi değil bütüncül bir harekettir. "Örneğin, karanlık bir arzunun yavaş yavaş derin bir tutkuya dönüşmesini ele alalım. Söz konusu arzunun zayıf bir yoğunluğu olmasının, öncelikle onun size yalıtılmış ve adeta içsel yaşamınızın geri kalanına yabancı görünmesinden kaynaklandığını göreceksiniz. Ama azar azar o, gitgide daha fazla sayıda ruhsal öğeye nüfuz eder; onları adeta kendi rengine boyar. Ve işte şeylerin bütününe ilişkin bakış açınız şimdi size tümüyle değişmiş görünür. [...] Bütün duyumlarınız, bütün fikirleriniz size tazelenmiş görünür; bu tıpkı yeni bir çocukluk gibidir."[19] Yoğunlaşmak, ruhsal durumlar söz konusu olduğunda, azalmak ya da çoğalmak değil nitelik değiştirmektir. Böylece arzuyla tutku arasında basit bir derece farkı yoktur, onlar doğaları bakımından farklıdır. Tutku, arzunun fazlalaşması değil nitelik değiştirmesidir. Arzu, yalıtılmışlığından kurtulup geçmişimizi gitgide daha etkili biçimde "kendi rengine boyarken", geçmişimiz de aynı kalmaz, sürekli nitelik değiştirir. Arzumuz tutkuya dönüştükçe, başka bir insan haline geliriz. Geçmişimiz başkalaştıkça, “yeni bir çocukluk” yaşamaya başlarız. Ama daha ileri gitmeliyiz. Tutku derken sözünü ettiğimiz şey de kendisiyle aynı kalan, değişmez bir durum değildir. Arzu ya da tutku adını verdiğimiz şey, aslında her an durmaksızın doğasını değiştirmektedir, evrilmektedir; ama dilin kısıtlılığı yüzünden, arzu ancak aralıksız nitelik değiştirerek yoğunlaşıp içsel yaşamımızı tümüyle "kendi rengine boyadığında" tutku adım alır. Kısacası, durmaksızın değişmekteyiz. Ama bu değişimler gözle görülür dönüşümler yaratacak kadar etkili olmadıkça onları adlandırmıyoruz.
Süre nedir? Bergson, Dolaysız Veriler'in, Deleuze’ün özellikle ilgilendiği ikinci bölümünde doğrudan bu soruya yanıt arar. Bu bölümde sürenin net bir tanımını buluruz: "Tümüyle saf süre, benimiz kendini yaşamaya bıraktığında, şimdiki durumuyla önceki durumları arasında bir ayrım yapmaktan kaçındığında, bilinç durumlarının ardışıklığının aldığı biçimdir."[20] Bu tanımda iki nokta dikkat çekicidir: İlk olarak, süre bilincimizin ta kendisidir; bilinç durumlarımızın bir toplamı ya da daha doğrusu, bilincimizin içkin olduğu akıştır. Bu akışta, bilinç durumlarının ardışıklığı iç içe geçmeyle çelişmez. Şimdi içinde bulunduğumuz durum, hem az önce yaşadıklarımızı izler, hem de onlarla iç içe geçer. Bilinç, uzayıp giden bir çizgi gibi değil, büyüyen bir çığ gibi ilerlemektedir (işte bu yüzden, şimdi yaşadığımız tutku bütün geçmişimizi değiştirebiliyor). Ama ikinci olarak, bilincin süre şeklinde ortaya çıkması bir koşula bağlıdır: kendimizi yaşamaya bırakmak. Yaşadığımız durumları birbirinden ayırmaya kalktığımızda, onları içinde yer aldıkları akıştan kopararak adlandırdığımızda, birine arzu diğerine tutku, birine acı diğerine sevinç dediğimizde, kısacası kendimizi "yaşamaya bırakmadığımızda" süreyi kavrayamaz hale geliriz. Bergson için, betimlemek, ayrımlar yapmak, yaşamımızı durumlara bölmek, süreyi homojen zamana indirgemek kaçınılmazdır; temel yaşamsal ihtiyaçlarımızı karşılamak için buna zorunluyuz. Ama süre bölümlere ayrıldıkça, yaşantılarımızın iç içeliği silinir; ardışıklık dışsal ve çizgisel olmaya başlar ve süreyi homojenleştirir. Üstelik yaşam bir kez birbirlerine dışsal bilinç durumlarının toplamı olarak kavrandığında, bilincin kendisi de bu durumlara maruz kalan, onları içeren ama temelde onların ötesinde yer alan soyut ve kayıtsız bir töze dönüşür.
Oysa bilinç, her şeyden önce, içinden geçtiği durumlara içkin sürekliliktir. O, bir geçmişe sahip olmaz; çünkü zaten kendi geçmişiyle özdeştir. Öte yandan bu geçmiş, öngörülemez bir geleceğe uzanmaktadır. Süremiz, geleceği nasıl yaşayacağımızı önceden belirlemez. Tersine süre, yaratımdır, özgürlüktür. Her deneyimimiz, örtük olarak bütün geçmişimizi içinde taşır, bütün geçmişimizce belirlenir, ama öngörülemez biçimde yeni olmayı da bırakmaz. Deleuze’ün ısrarla vurguladığı gibi, uzamsal çokluk derece farklarıyla, sayısal farklarla belirlenirken, çokluk olarak süre doğa farklarıyla belirlenir. Süredeki her "an", diğerlerinden ve kendi kendinden doğası bakımından farklıdır ve bu yüzden asla öngörülemez. Her an yenidir; her tekil deneyim yalnızca geçmişin bütününce belirlenmez, bu bütünü belirler, dönüştürür, onu “kendi rengine boyar". Böylece, bazen başımıza gelen yeni bir olay bütün geçmişimizi değiştirir; geçmişteki olaylara yeni anlamlar kazandırır.[21]
Görüldüğü gibi, süre bu şekilde ortaya konduğunda yalnızca insanın varoluşuna karşılık gelir. Bilinç sahibi olmayan varlıklar ve maddi dünya sürenin dışındadır. Bergson, bir sonraki kitabı Madde ve Bellek'in ilk bölümünde sürenin bu psikolojik tanımlanışına bağlı kalarak onu beden-ruh ilişkisi bağlamında geliştirir. Uzam ve süre arasındaki karşıtlık, artık yerini maddeyle bellek ya da maddeyle süre arasındaki karşıtlığa bırakmıştır. Ve Bergson’un maddeyle belleği tanımlayışı, onu tüm diğer filozoflardan ayıracak ölçüde özgündür Madde, Bergson için, "imge"den başka bir şey değildir. Gözlerimi açtığımda bu imgeleri algılarım. Gözlerimi kapadığımda onlar benim için görünmez olur. Bundan çıkan sonuç şudur: Algım bana maddeyi doğrudan, olduğu gibi verir. Geleneksel yaklaşımların tersine, Bergson’da algı nesnel maddenin ya da dış dünyanın öznede bıraktığı dönüşmüş, kırılmaya uğramış iz değildir. Algı, olması gereken düzeyinde, yani saf eğilim olarak ele alındığında maddeyle özdeştir. Ama edimsel algı, zorunlu olarak maddeyi kendince kesip biçer; organizmanın ihtiyaçları doğrultusunda maddeden bazı kısımları alıp kalanı görmezden gelir. Öyleyse algı, imge olarak kavranan maddeyle aynı doğadadır; maddenin ihtiyaçlara göre belirlenmiş, doğa bakımından aynı ama eksik bir görüntüsünü sunduğu için, ondan yalnızca derece farklarıyla ayrılır, öte yandan Bergson, pek çok filozofun tersine belleğin algıdan derece bakımından değil doğa bakımından farklı olduğunu savunur. Bellek, şimdinin canlı imgesini sunan algıya göre aynı imgenin eskimiş, soluklaşmış bir çeşitlemesini sunuyor değildir. Belleğin ortaya çıkardığı geçmişin imgesi, algının imgelerinden çok daha canlı olabilir. Sorun, bir derece farkını belirlemek değil, algının ve belleğin farklı doğalarını kavramaktır. Algı ne kadar maddeye yakınsa bellek de o kadar maddeden uzaktır. Bergson, anıların beyinde saklı durmadığını, beynin bedenin ihtiyaçlarını karşılamaya yönelik bir eylem merkezinden ibaret olduğunu göstermeye çalışarak belleği maddeden olabildiğince ayırır. Sezgi, bu kez aşkınsa! yöntem olarak, deneyimi (algı-bellek karışımını) onu belirleyen saf eğilimlere (saf algı ve saf belleğe) ayırmaktadır. Bu eğilimlerin deneyimde somutlaşmasıyla ortaya çıkan, biri maddeye (bedene, uzama) diğeri belleğe (ruha, süreye) ait iki olgu çizgisidir.
Ama Bergson bu analizle yetinmez. Saf algıyla özdeş bir imgeler düzlemi olarak tanımlandığı sürece, maddenin ontolojik statüsü belirlenmeden kalacaktır. Bu belirsizliği aşmak için, Bergson psikolojiden ontolojiye, algının analizinden maddenin ontolojisine yönelir. Olgu çizgilerine değil bu çizgilerin oluşumuna, hâlihazırdaki şeye değil onun ardındaki harekete, olana değil oluşa odaklanır. "Bilincimizin kendi ilkesine ait herhangi bir şeyle rastlaşabilmesi için, kendini hâlihazır olandan (tout fait) koparıp oluşmakta olana (se faisant) bağlanması gerekecektir."[22] Bergsoncu ontolojiye sıçrama, aynı zamanda psikolojik ikilikten Varlığın birliğine sıçramadır. Hâlihazırda bedenle ruh arasında, maddeyle bellek arasında indirgenemez bir bölünme vardır. Oysa oluşun kendisine yönelmek, uzlaşmaz gibi görünen kutupların kaynağını aynı harekette, Varlığın aynı kesintisiz oluşumunda bulmamızı sağlar.
Psikolojiden ontolojiye, çokluktan birliğe bu ilerleme, önce bellek düzeyinde karşımıza çıkar. Bergson için, hâlihazırda bulunan, algıyla karışmış, bedenin ihtiyaçlarıyla bağlantılı psikolojik belleğin temelinde maddeden bağımsız, hiçbir somut ihtiyacın karşılığı olmayan ontolojik bellek yatar. Bellek, beyinde bulunmadığına göre, kendi kendinde bulunmaktadır. Anılar, hiçbir işe yaramasalar da kendi kendilerini saklamaktadırlar. Nasıl maddenin ilgilenmediğimiz ya da bizden uzakta olan kısımları bizim dışımızda varlıklarını sürdürüyorsa, aynı biçimde zamanın artık yaşamadığımız, geçmişte kalmış kısımları da bizden bağımsız olarak varolmayı sürdürür. Böylece, asla anımsanamayacak olsa da bütün geçmişimiz silinmeden kalır. Burada Bergson’un esas kaygısı, Proust'a benzer tarzda kayıp zamanın ardından gitmek, geçmişin şu ya da bu anını olduğu gibi yeniden canlandırmak değildir. Söz konusu olan, Deleuze'ün ifadesiyle, "varlığın kendinde halini", "varlığın kendinde saklı durmasının biçimini" düşünmektir. Ama asıl sıçrama, Madde ve Bellek'in son bölümü olan dördüncü bölümde gerçekleşir. Bergson, şaşırtıcı biçimde, maddenin de sürenin hallerinden biri olduğunu söylemektedir. Madde, sürenin en gevşek, en seyrek halidir. Simgesel zamanın tersine, anlar sürede iç içe bulunur. Ama süre seyreldikçe anların iç içeliği yerini şeylerin yan yanalığına bırakır. Süreklilik gitgide zayıflar. Zaman genişleyerek uzama dönüşür. Aynı şekilde, şimdi geçmişin en sıkışmış halidir. Geçmiş şimdinin en seyrek halidir. Her şey, süredeki gevşeme ve sıkışmalarla eklemlenmeye başlar.
Sürenin içinde, karşıtların birbirini mutlak biçimde dışladığı bir ikilik artık mümkün değildir. Yaşamsal ihtiyaçlarını gidermeyi düşünen bilinç, önce süreye dâhil olmadığını varsaydığı bir maddeden yola çıkar, şimdiyi geçmişten koparır; sonra bu maddeyi ihtiyaçları doğrultusunda nesneler halinde parçalara ayırır, geçmişi şimdi için kullanır. Bu zorunludur. Ama ihtiyaçlarla yönlendirilmeyen sezgi, son kertede bölmez, birleştirir. Sürenin dışındaymış gibi görünen uzamın ve maddenin temelini de sürede bulur. İnsani deneyimin ardında, deneyimin kırılmaya uğrayıp insana özgü hale geldiği dönüm noktasının ötesinde sezgi Varlığın kendisini keşfeder. Tümüyle süre, tümüyle hareket, tümüyle oluş olan bir varlıktır bu. "[...] dış dünyayı olduğu gibi yeniden yakalayalım; yalnızca yüzeysel olarak şimdiki anda değil, derinliği içinde, ona baskı yapan, atılımını veren dolaysız geçmişiyle birlikte; kısacası her şeyi sub specic durationis (sürenin bakış açısına göre) görmeye kendimizi alıştıralım: o zaman yeniden canlanan algımızla katılaşmış olan yumuşar, uyuklayan uyanır, ölü olan dirilir."[23]
Dolaysız Veriler'in psikolojik süresi, böylece yerini Varlıkla özdeş olan Süreye bırakır. Madde ve Bellek’i böylesine anlaşılması güç kılan da budur. Madde ve süreyle ilgili ilk bakışta çelişik sayılabilecek önermeler Bergson'un ontolojiye sıçramasıyla açıklanır. Bir yandan madde süreyle karşıtlık içinde olmayı bırakıp kendi suresini kazanır; diğer yandan süre artık sadece insanın zaman deneyimi değil bütün evrenin hareketidir. Ama hâlihazır deneyim bize maddeyle süre, bedenle ruh arasında bölünmüş bir dünya sunmayı sürdürür. Maddenin de sürenin bir hali olabileceği fikri, akıl almazlığını korur. Hâlihazırda olanla oluşmakta olan, deneyimin kendisiyle onu kuran hareket, edimselle virtüel, olanla olması gereken arasındaki bu gerilim bizi en azından iki problemle karşı karşıya bırakır: Deneyimin sunduğu psikolojik bellek nasıl ontolojik bellekten türer? Yaşamın sunduğu çeşitlilik madde, canlılar, insan nasıl tek bir Süreden türer? İlk sorunun yanıtı, Madde ve Bellek'te vardır. Deleuze, Bergsonculuk'un üçüncü bölümünde, bir yandan ontolojik belleği psikolojik bellekten ayırırken, diğer yandan nasıl sonuncunun birinciden doğduğunu gösterir. İkinci soru ise, ancak Bergson’un bir sonraki büyük yapıtında ele alınacaktır.
Madde ve Bellek, her şeye rağmen, bedenle ruh, maddeyle bellek arasındaki ikiliği tümüyle aşamaz. Tersine, algıyla belleğin birbirinden keskin biçimde ayrılmasıyla ikilik daha da derinleşmiştir. Yaratıcı Evrim’de bu durumdan çıkmak için Bergson, doğrudan yaşam üzerinde düşünmeye başlar. Bizim yaşamımızı belirleyen ikilik böylece kaynağını Yaşamın hareketinde bulacaktır. Yaşam, patlamalar halinde ve bölünerek ilerlemektedir. Bergson, bu çoklu ilerleyişi düşünmek için, yaşamsal atılım (élan vital) kavramına başvurur. Ontolojik anlamıyla bellek Sürenin farklı katmanlarının bir-arada-oluşunu ya da Varlığın kendinde halini ifade ediyorsa, yaşamsal atılım da bu katmanların ayrışarak olgusallaşmasına deneyimin sunduğu çokluğu yaratacak biçimde açılmasını, kısacası Varlığın kendi için halini ifade eder. Süre, madde ve yaşam olarak bölünür; yaşam, bitki ve hayvan olarak bölünür... Her bölünme, bir-arada-olanın açılması. Varlığın virtüel birliğinin farklarla dolu bir çokluk yönünde edimselleşmesidir. Bu edimselleşme, çokluğu anlamamızı sağladığı gibi, Bergsoncu ikilikleri de açıklar. Yaşamın hareketinde, birbirine karşıt görünen iki temel yön vardır. Sürenin tümüyle olumlanmasına dayanan bir yükselme hareketi, her zaman sürenin anlık olanda silinmesine götüren bir düşüş hareketiyle dengelenir. Yaşam ne zaman dinamik atılımlarla kendi ötesine geçse, bu atılımı durağanlık ve katılaşma izler. İşte bu yüzden, deneyim her zaman karışımlar sunar. Hareketle durağanlık, atılımla duraklama deneyimde hep farklı oranlarla iç içe geçer.
Bergson, Ahlakın ve Dinin İki Kaynağı'nda, sezginin kaynağının da yaşamsal harekette olduğunu gösterir. Sezgi, artık insanın kendi varoluşunun bilincine varması değildir; yaşamsal hareketin kendi kendinin bilincine varmasıdır. Ama bu bilincine varma yalnızca insanda gerçekleşebilir, çünkü yalnızca o, bakışını dinamikliği içinde süreye yönelttiği ölçüde, varlığın kendi dışındaki (insana ait olmayan) eğilimleriyle ilişki kurabilir. Sezgi, insanda insana ait olmayana açılmanın yoludur. Böylece aşkınsal bir yöntem olarak sezginin nasıl deneyimi aşarak yeniden deneyimi bulduğunu anlarız. Sezgi, deneyimde karışmış halde bulunan eğilimleri birbirlerinden ayırır. Eğilimler, saflıkları içinde, yalnızca kendileri olarak ele alınırlar. Tüm ikilikler buradan doğar. Saf madde saf süreye yer bırakmaz... vb: Ama karşıtlık, aslında hiçbir zaman iki farklı varlık arasında değil, tek varlık olan Sürenin farklı eğilimleri arasındadır. Bu nedenle, ikilik, yalnızca sezgi deneyimin bileşenlerini saf eğilimler olarak değil de farklı varlıklarmış gibi ele aldığında, aşılmaz halde kalır. Eğilimler, ancak deneyimin ötesinde, yani olması gereken düzeyinde uzlaşmaz karşıtlıklar içindedir; olan düzeyinde eğilimler saflıklarını yitirdikçe, tüm karşıtlıklar tek varlık olan Sürede görelileşir. Görelileşmeyen, mutlak olarak kalan tek şey, Sürenin kendisidir. Çünkü Süre eğilim değil, tüm eğilimleri kendinde taşıyan varlıktır. Sürenin dışında yer alan, onu görelileştirecek hiçbir şey yoktur. Bu nedenle, sezgi varlığın saf eğilimlerinden varlığın kendisine ilerlemek, deneyimi deneyimin ötesinde yeniden bulmak zorundadır.
Böylece Bergsonculuğun pek çok sorununa açıklık getirilmiş olur. Ama bu kez de kendimizi yeni bir sorunla karşı karşıya buluruz. Bergson bir yandan varlığın kendisiyle özdeş tek bir Süreden söz ederken diğer yandan her şeyin, en azından her organik yapının kendine ait farklı bir süresi olduğunu söylemiyor mu? Sürenin içinde süreler mi var? Deleuze, doğrudan bu problemi ele almak için Bergson’un Süre ve Eşzamanlılık kitabına yönelir. Bergson, burada Einstein'la tartışmaktadır; zamanın birliğini reddeden, gözlemcinin konumuna bağlı olarak değişen göreli zamanların çokluğunu savunan Einstein’la... Çokluğun ve farkın filozofu Bergson, kendisinden beklenmeyccek biçimde, her şeyin sürede eşzamanlı olduğunu, zamanların göreliliğinin kısıtlı bir bilimsel anlamın ötesinde yaşamsal bir anlam taşıyamayacağını öne sürer. Bergson'un akıl yürütmesi şudur: iki cismin göreli olan zamanları, onları algıladığımızda bizim süremiz içinde eşzamanlı hale gelir. Aynı zamanda, bu cisimlerin başkaları tarafından da algılandığını fark ederiz. Başkaları, ortak olarak algıladığımız cisimlerle eşzamanlı, ama bizim algılamadığımız cisimler de algılamaktadır. Böylece eşzamanlılık, giderek algı alanının ötesine taşar ve bütün evreni kapsayacak kadar genişler. Evrenin süresi içinde ele alındığında, varolan her şeyin zamanı eşzamanlıdır. Einstein'ın başvurduğu örnekler, Bergson için soyutturlar, çünkü yaşanan zamanı göz ardı ederek onun yerini simgelerle doldurmaya dayanırlar.
Böylece, psikolojiden ontolojiye ulaştığımız gibi düalizmden çoklukları içinde barındıran bir monizme de ulaşırız. Uzamın bile kendine ait bir süresinin olduğu, bütün sürelerin tek bir Sürede birlikte varolduğu monist bir ontoloji. Ama psikoloji ve düalizm gerçekten de aşılabildiler mi? Bu soruya hemen kesin bir yanıt vermek zor. Einstein’a karşı eşzamanlılık, psikolojik anlamıyla süreden yola çıkılarak temellendirilmiyor mu? Psikolojik süreyle evrensel ya da ontolojik süre arasındaki analojinin sınırı nedir? Ontolojik süreyi adeta evrensel bir bilincin süresi olarak düşündüğümüz sürece psikolojiden tam olarak kurtulabilir miyiz? Öte yandan, ikilikler de Bergson'un tüm çabasına rağmen hep yeniden karşımıza çıkıyor gibi görünüyor. İkilikleri Süredeki eğilimler olarak düşünsek bile, onları monizmde eritmek ne ölçüde mümkün? Madde yaşamın hareketinde indirgenemez bir rol oynamıyor mu? Engel aşma ya da problem çözme olarak yaşam, çoklu kollar halinde genişleyerek edimselleşmek için, hep önünü kapaması gereken maddeye ihtiyaç duymuyor mu? Yaşam, patlayıcı güçlerini ancak maddeye çarptıkça açığa çıkarmıyor mu? En azından, Bergson’un ortaya koyduğu monist ontolojinin güç anlaşılır yanlar barındırdığını söyleyebiliriz. Yine de Bergson’un genel yönelimi, düalizme yol açan psikolojik bir yaklaşımdan bunların aşılması yönünde ilerleyen bütüncül bir varlık felsefesine doğrudur. Deleuze, oldukça açıklayıcı bir yorumla, önce monizme ulaşır, sonra da artık psikolojik olmayan bir düalizmi bu monizmin içinden temellendirmeye çalışır. Ama ikiliklerden birliğe ulaşan düşüncenin bu birlikten nasıl tekrar ikilikleri türettiğini görebilmek için, Deleuze'ün Bergson yorumunu kendi özgün kavramlarını yarattığı noktaya dek izlemeliyiz.
Virtüellik, Çokluk ve Fark
Çağdaş felsefenin temel kaygısı, farklı yollardan hep metafiziğin aşılması olmuştur. Oysa öne sürdükleri savlar, yarattıkları kavramlar ne kadar yeni ve radikal olursa olsun, Bergson da Deleuze de metafizik tarihine aittirler; metafiziğin aşılmasını değil dönüştürülmesini, yenilenmesini ifade ederler. Onlar için, Varlığı düşünmek, Parmenides’e dek giden metafizik geleneğine dâhil olmak, varlığın ne olduğunu ve nasıl olduğunu sormak, kısacası bir yandan evreni, yaşamı, ruhu ve bedeni, Tanrıyı ya da tanrıları; diğer yandan zamanı, hareketi, oluş ve bozuluşu düşünmektir. Ama hareket probleminin tüm bu problemler yığını içinde ayrıcalıklı bir yeri vardır. Ölü değil canlı, akışkan kavramlarla ilerleyen dinamik bir felsefe, diğer problemleri hareket probleminden itibaren ele almak zorundadır. İşte bu yüzden hareket, Bergson’da da Deleuze’de de merkezi bir yere sahiptir.
Bergson'un bize gösterdiği, hareket problemini tartışmanın tüm gelenek için özel bir güçlük içerdiğidir. Hareket, metafizikçi için, ya yanılsamadan ibarettir ya da durağanlığa göre ikincildir, önemsizdir. Metafizikçi ne zaman hareketi kavramaya çalışsa kendini paradoksların içinde bulur. Bu, Parmenides’le birlikte açıkça ortaya çıkar. Parmenides için Varlığın hareketini düşünmek imkânsızdır. Çünkü Varlık ya Varlıktan gelebilir ya da yokluktan. Ama eğer Varlıktan geliyorsa kendinde kalıyordur ve dolayısıyla hareket etmiyordur. Yokluktan geldiği ise düşünülemez bile. Yokluktan ancak yokluk çıkar. Böylece Parmenides, kendi kendine tümüyle özdeş, hareketsiz bir Varlık anlayışını savunur. Deneyimin sunduğu hareket görüntüden ibarettir. Düşünceyle görüntünün ötesine geçip Varlığın hareketsiz birliğini kavrarız. Deneyimle düşünce arasında aşılmaz bir uçurum açarak soyut kavramlar doğuran bu tuhaf paradoksa Antik Çağ’da en kapsamlı yanıt Aristoteles’ten gelmiştir. Aristoteles, varlığın mutlak anlamda yokluktan çıkamayacağını kabul eder. Ama hareketi tümüyle yadsımamak, deneyimle düşünceyi yeniden birleştirmek için mutlak anlamda yoklukla göreli anlamda yokluğu, yani yoksunluğu birbirinden ayırt etmek gerektiğini düşünür. Yoksunluk varlıktaki yokluktur; şu ya da bu varolanın henüz olmadığı, belki de hiç olmayacağı şeydir. Henüz çiçek açmamış bitki, henüz olgunlaşmamış meyve, henüz eğitilmemiş insan yokluk değil yoksunluk içindedir. Çiçek açmak, çiçek açmamış bitki tarafından olanak olarak, güç olarak taşınır. Buradan temel Aristotelesçi ikiliğe ulaşırız: gücül olan (puissance), henüz gerçekleşmediği halde bir varolan tarafından olanak olarak taşınan şeydir. Buna karşılık edimsel olan (acte), gücülün gerçekleşmesi, bitkinin çiçek açmasıdır. Parmenides, hareketin ne yokluktan varlığa ne varlıktan varlığa gittiğini söylerken haklıdır. Hareket, varlıktaki yokluktan (henüz çiçek açmamış bitki) varlıktaki varlığa (çiçek açmış bitki) gider. Hareket etmek, gücül olanın edimselleşmesidir; varlığın olanakları olarak taşıdıklarını gerçekleştirmesidir.[24]
Metafizik tarihinin hareket paradoksuna vereceği yanıtlar hep Parmenides'le Aristoteles arasında bir yerde olacaktır: yanılsama olarak hareket ya da varlıkta zaten önceden varolan olanakların edimselleşmesi olarak hareket. Bergson, yalnızca birinci çözümü değil ikinciyi de reddeder. Son kertede, iki durumda da söz konusu olan, statik olanın dinamik olana göre önceliğidir. Hareketsizlik, hareketten önce gelip onu belirler. Virtüellik kavramı tam da bu bağlamda önem kazanır. Virtüel, gücülle ya da olanakla aynı şey değildir.[25] Olanak temelde statiktir; ne olacağının zaten önceden de tümüyle bilindiğini gösterir. Hareket olanağın edimselleşmesi olarak kavrandığı sürece, hareket karşısındaki düşünce onda yeni olan hiçbir şey bulamaz; deneyim düşüncenin önceden bildiğini doğrulamaktan öteye gitmez. Bilgi bakımından, henüz çiçek açmamış bitkiyle artık çiçek açmış bitki arasında hiçbir fark yoktur. Birinden diğerine geçiş bir zaman meselesidir sadece. Buna karşılık virtüel, önceden belirlenmemiş güçtür. Ne olacağını görmek için hareketin gerçekleşmesini beklemek gerekir. Bir bestecinin kafasındaki henüz yazılmamış senfoni virtüeldir. Burada öngörülemez, gerçek bir yaratım vardır. Ama Bergson, evrenin herhangi bir hali "yenilik bakımından, radikal öngörülemezlik bakımından en büyük ustanın senfonisinden daha zengin değil midir?"[26] diye sorar. Çiçek açmanın şu ya da bu bitkide nasıl edimselleşeceğini hiçbir zaman tam olarak bilemeyiz. Çünkü çiçek açma aslında olanak değil eğilimdir. Evren bize statik yapılar sunabilir; bazen her şey adeta tümüyle öngörülebilir gibidir. Ama dinamik olan, yani yaşamın hareketi her zaman statikten, hareketsizlikten önce gelir; onu belirler, görelileştirir.
Varlık, önceden belirlenmiş olanakların statik biçimde gerçekleşmesi yoluyla değil, virtüel zar atımlarıyla ilerler. Virtüel güçlerin açığa çıkışı söz konusu olduğunda, hiçbir zar atımı rastlantıyı ve yaratmayı tümüyle ortadan kaldırmaz. Virtüelin oyunu karşısında olasılıklar hesabı her zaman çaresizdir. Zar atma üzerine XII. yüzyılda geçen tuhaf bir hikâye bu çaresizliği açıkça gösterdiği ölçüde alıntılanmayı hak ediyor: “Norveç kralıyla İsveç kralı, küçük bir kasaba için birbirleriyle çekişiyorlardı. Uygar insanlar oldukları için, küçük kasaba da pek önemli olmadığından ve savaşmaya da gerçekten niyetleri olmadığından, kasaba için kura çekmeye karar verdiler. İsveç kralı ilk zarı atar, 6 gelir, sevinir, çünkü açıkça küçük kasaba onundur. Ancak Norveç kralı sırası gelip de zarı atınca, ona da 6 gelir. Yeniden zar atılır. İsveç kralı yine 6 atar. O zaman Norveç kralına şöyle der: ‘Gördün mü? Hiç zahmet etme. Tekrar 6 atamazsın'. Norveç kralı şöyle yanıtlar: 'Pekâlâ başka 6’lar da vardır ve yüce Tanrım bir 6’ya daha izin verebilir. Zarı atar. Öyle kuvvetli atar ki zar kırılır; bir parçası 6, öteki parçası 1 gelir. İkisinin toplamı 7 ediyor.”[27] Böylece virtüeli olanaktan ayıran şeyi anlıyoruz: ilk bakışta bir zar atımında yalnızca altı olanak vardır, olanaktan edimsele giden hareket sınırlandırma yoluyla ilerler ve en sonunda olanaklardan birini seçer. Bu tekrarlandığında, üst üste birçok kez aynı sayının gelmesi gibi olanaklar dâhilinde olan ama şaşırtıcı sonuçlar elde edilebilir. Oysa virtüelden edimsele giden hareket, yaratma yoluyla, olanakların sunduğu haritayı yırtarak ilerlemektedir. Virtüelin belirişi olanaktaki kırılmadır, zarın parçalanıp ikiye ayrılmasıdır. Dinamik olanın statiğin ardından kendi ilkselliğini göstermesidir. Kuşkusuz, bu hikâyeyi bir kez dinledikten sonra tek zarla 7 atmak da bir olanak haline gelir, neredeyse hiç gerçekleşmeyecek kadar zayıf bir olanak. Bu, Bergson’un "doğrunun geriye yönelik hareketi" adını verdiği şeydir. Virtüel bir kez öngörülemezliği içinde edimselleştiğinde, düşünce geriye dönüp onda olanaklar görmeye başlar. Ama virtüel de son sözünü söylememiştir. "Hiçbir nesne tümüyle edimsel değildir. Her edimsel olan şey, virtüel imgelerin bir sisiyle çevrelenmiştir.[28]Düşünce virtüeli kontrol altına almaya çalıştıkça, virtüel de saklandığı sis bulutundan çıkıp kendini gösterecek, öngörülemez zar atımlarıyla düşüncenin şemasını yerle bir edecektir.
Ama bu yerle bir etme nasıl gerçekleşir? Virtüel, kendini nasıl edimselleştirir? Aristoteles'te gücül olanın nasıl yoksunluk anlamına geldiğini gördük. Aristotelesçi edimselleşme, bir eksikliğin giderilmesi ya da varlığın kendi zayıflıklarını aşması, kendi özünü ortaya koymasıdır. Oysa Bergson’da virtüel, hiçbir eksiği tamamlamaya gelmez. Müzisyenin yarattığı senfoni, bestelendikçe, kendisini önceleyen bir ihtiyaca yanıt veriyor değildir. Virtüel, herhangi bir yoksulluğu gidermeden varlığı zenginleştirir. Yaşam, yaratıcı atılımını kazandığında, yoksunluktan tamlığa değil, eksiksizlikten eksiksizliğe ilerler. İşte çokluğu doğuran da bu ilerleyiştir. Burada söz konusu olan, Deleuze’ün açıkça gösterdiği gibi, varlığın sıfatı olan “çok" değil, varlığın ta kendisi olan "çokluk"tur. Çok, her zaman Bir'in sıfatıdır; bu yüzden ancak Aynı’daki Başka, özdeş olandaki fark olabilir. Bir, her zaman çok yoluyla kendini tamamlayacak, yoksunluklarını giderecektir. Buna karşılık çokluk, mutlak farktır, özdeşliğe göre ikincil olmayan farktır. Çokluğu meydana getiren farklılaşma, kendini önceleyen ve aşan herhangi bir eksiksizlik ufkundan (Bir'in olası tamlığından, varlığın özünden) itibaren değerlendirilemez. Çok’un Bir'e ait olması gibi, olanak ya da gücüllük de Varlığa aittir. Oysa çokluk da virtüel de yalnızca kendilerine aittir; yalnızca kendilerinde varolur. Böylece hareket öngörülemez güç olan virtüelin edimselleşmesi biçiminde tanımlandığı ölçüde, edimsel Varlık indirgenemez çokluk olarak tanımlanır. Başka bir ifadeyle, yoksunluk (Bir’deki yoksunluk), zorunlu olarak tamlığa, yani tek bir şeye yönelir. Çok, son kertede, Bir’in tamlığa doğru çizgisel ilerleyişinden başka bir şey değildir. Oysa virtüel, tamlığa yönelmediği için, çokluk halinde kendini gösterir. Virtüelin hareketi edimsellerin çokluğudur. Yaşamsal atılım, kendini dallanıp budaklanan çoklu çizgiler halinde açığa çıkarır.
Bergson’un kavradığı haliyle Varlık, Deleuze’ün yorumunda, iki boyuta sahiptir: virtüel boyut ve edimsel boyut. Hareket, virtüel bütünün çokluklar üretmesidir. Böylece virtüel birlikten edimsel çokluklara (psikolojik değil ontolojik ikiliklere) geçilir. Artık Deleuze, Bergson'un kavramlarını yeni bir terminoloji içinde geliştirmektedir. Varlık, Süredir. Ama Süre de Farktır. Süre (Fark), süreler (farklar) doğurur. Ontolojik Bellek, Farkın virtüel yanıdır; yaşamsal atılım ise bu virtüel yanın edimselleşerek çokluklar üretmesi. Varlığın, Sürenin ya da Farkın birliği yalnızca virtüeldir, çokluğu ise edimsel. Ama bu, virtüel boyutta çokluk olmadığı anlamına gelmez. Virtüelin de edimsel olmayan, iç içe geçmiş çoklukları vardır. Varlığın iki temel boyutuna özgü biri edimsel diğeri virtüel olan bu iki çokluk, Farkı ayrı yollardan taşıdıkları için birbirlerinden ayırt edilirler. Varlık, özdeşliğe bağlı olmayan mutlak Farktır. Ama Farkın kendisi de iki yönlüdür. Bergson’un derece farklarıyla doğa farkları arasında yaptığı ayrını, Deleuze’de Fark olarak kavranan Varlığın iki temel boyutuna karşılık gelir. Edimsel boyuta özgü çoklukta, şeyler birbirlerinden doğa bakımından farklıdır. Ama bu edimsel doğa farkları, virtüel bütünlüğe dek geri götürüldüklerinde, farklar kendinde Farkın içinde düşünüldüklerinde, geriye derece farklarından başka bir şey kalmaz. Doğa farkları, aynı virtüel bütünde iç içe geçerek bu bütünün dereceleri haline gelmeye, virtüel bir çokluk oluşturmaya başlarlar. Bu, yaşantıların virtüel bellekte anılar haline gelmesine benzer. Yaşantılar farklı doğalara sahiptir. Ama fark bütün yaşantıları içeren bir bellek içinde ele alındığında, doğa farkı ortadan kalkar, derece farkına dönüşür.
Varlığın virtüel birliğinin ontolojik bir bellek gibi düşünülmesinde psikolojizmin bir kalıntısını mı görmeliyiz? Virtüelle edimsel arasında psikolojik olmasa da indirgenemez bir ikilik mi var? Deleuze, Bergsonculuk'ta bu soruların yanıtlarını Bergson felsefesi içinde kalarak bulmaya çalışır. 1968 tarihli Fark ve Tekrar, aynı sorulara daha bağımsız yanıtlar arayacaktır. Burada da Varlık fark olarak kavranır; “fark her şeyin ardındadır, ama farkın ardında hiçbir şey yoktur."[29] Ama Deleuze, bu kez, hem psikolojik paradigmayı tümüyle bir yana bırakır, hem de Varlığın iki boyutunu aynı anda tek bir kavramla düşünebilmek için yeni bir kavram ortaya atar: "differen(ı/c)iation"; "farklanma/farklılaşma" ya da "fark(lan/lılaş)ma". Önce bu tuhaf kavramın iki bileşeni ayrı ayrı tanımlanır: "İde’nin virtüel içeriğinin belirlenimini farklanma (différentiation) olarak adlandırıyoruz; bu virtüelliğin ayrı türlerde ve kısımlarda edimselleşmesini farklılaşma (différenciation) olarak adlandırıyoruz. Türlerin ve kısımların farklılaşması her zaman farklanmış bir probleme, farklanmış problem koşullarına bağlı olarak, problemin çözümlerine karşılık gelecek şekilde işler.[30] Virtüelin kendine özgü bir içeriği, kendine ait bir çokluğu vardır. Henüz gerçekleşmemiş güçlerin toplamı olarak virtüel, durmaksızın farklanır. Ama bu farklanma, edimsel şeylerdeki farkla özdeş değildir; virtüel, edimselin soluk bir kopyası değildir. Bu yüzden, edimselleşen şeyin kendini önceleyen ve belirleyen güçten kopması, kendi farkınıyaratması gerekir. Edimsel, farklılaşarak bireyleştikçe, virtüeli öngörülemez yollardan gerçekleştirdikçe, ortaya yeni tekillikler çıkar. Virtüel, Varlığın kendine yönelttiği soru, kendi önüne koyduğu problemdir. Varlık, edimselleşerek bu probleme tümüyle yaratıcı çözümler getirir. Deleuze bir yandan Bergson'a bağlı kalmayı sürdürür. Problem ve virtüellik kavramları doğrudan Bergson’dan alınmıştır. Problemin virtuelle, önceden belirlenmemiş güçle bağlantılı olarak ele alınması; edimselleşmenin çözüm bulmayla bir tutulması; Varlığın farkın hareketi olarak düşünülmesi... tümüyle Bergsoncudur. Öte yandan, hareket artık evrensel bir belleğin hareketi değildir. Bergson’un kozmik psikolojizmi aşılmıştır. İkiliği aşmak için ise bir adım daha atmak gerekir. "[...] nesnenin bütünlüğünü (intégrité) ya da bütünselliğini (intégralité) ifade etmek için, karmaşık bir kavram olan fark(lan/lılaş)ma kavramını oluşturmak gerekir."[31] Farklanma, farkın Varlığın kendinde halindeki, virtüellikteki hareketidir; virtüel bir-arada-oluştaki edimselleşmemiş,
bireyleşmemiş hareketidir. Farklılaşma, virtüelin bireyleşerek edimselleşmesi, edimsel bir çokluk üretmesidir. Ama sonuçta, bu ikisi bir ve aynı hareketten başka bir şey değildir. Problem, çözüme özdeş değildir. Ama problemi ortaya koymak için onu çözmek gerekir. Çözümü bulmak için, problemi ortaya koymak... Varlığın kendine soru sormasıyla onu yanıtlaması aynı hareketle olur. İşte bu yüzden Varlık hiçbir zaman yoksun değildir; hareketinin her anında zaten eksiksizdir. Problemle çözüm birbirinden ayrılmadıkça, çözümsüz problemler Varlığı olumsuzluğa sürüklemedikçe yoksunluktan ya da eksiklikten söz edilemez. Kısacası, bireyleşme somut tekillikler ürettikçe virtüel olan farklanır; virtüel olan problem ortaya koydukça edimsel farklılaşır. Ama farkın hareketi, tek bir hareket olmaktan çıkmaz. Deleuze, farkın işte bu hareketine bütünlüğü içinde “fark(lan/lılaş)ma" adını verir. Bütün renkler virtüel bir renkte, bütün diller virtüel bir dilde... bir arada farklanmaktadır. Her somut tekil renk, her somut tekil dil.. edimselleşerek farklılaşmaktadır. Ama virtüel renk asla somut rengin varoluşunu önceden belirlemez. Farklanma, asla farklılaşmanın şemasını önceden çizmez. Varlık farklanarak farklılaşır, farklılaşarak farklanır; fark(lan/lılaş)ır. Bu karmaşık kavramsal yapı, Bergson’da hep indirgenemez bir ikilik gibi karşımıza çıkan yaşam ve madde ikiliğini de görelileştirmeyi sağlar. Aynı yapı, organik-inorganik ayrımının ötesinde, farkın karşımıza çıktığı her yerde işlemektedir. Yaşam maddeyi kat etmez. Farkın hareketi, yaşamı da maddeyi de farklı yollardan kat eder.
Geriye son bir soru kalıyor: böyle bir yaklaşım için felsefenin anlamını bulmak. Neden felsefe yapıyoruz? Felsefenin kaynağında ne var? Felsefenin akla ya da zekâya dayandığı söylenebilir. Ama bu fazlasıyla alışıldık yanıt hiç de Bergsoncu olmayacaktır. Çünkü Bergson için zekâ, her şeyden önce bireyin kendi varlığını korumasının aracıdır; bencil ve sınırlıdır. Oysa felsefe, bireysel olmayana açılma, kendinden farklı olanı sezmedir. Bir başka alışıldık yanıt, Bergson’un sezgici olduğunu vurgulayıp felsefeyi akıldışı sezgilerde, karanlık içgüdülerde temellendirecektir. Ama bu yanıt da en az bir önceki kadar Bergson’dan uzaktır. İçgüdü, özgür değil baskıcıdır. Yaşamsal atılımın canlıda kör bir biçimde işlemesini sağlar. Felsefe körlük değil bakıştır. Öyleyse yanıt, bencil zekâyla baskıcı içgüdünün ötesinde aranmalıdır. Deleuze, bu noktada, Ahlakın ve Dinin İki Kaynağı'nın özgün ve şaşırtıcı bir okumasını sunar. Nasıl bellek beynin etkiyle tepki arasında açtığı aralığa gelip yerleşiyorsa, felsefe de insan toplumlarında zekâyla içgüdü arasındaki aralıkta ortaya çıkmalıdır. Felsefenin kaynağında ne akıl vardır ne de akıldışı. Kaynak, yaratıcı heyecandır. Felsefe, ne bireysel ne toplumsal, ne bencil ne baskıcı olan heyecanla başlar. En başta, heyecanın somut bir nesnesi yoktur. Neden heyecanlandığımızı bilmeden heyecanlanırız. Kuşkusuz, bütün felsefeler bizde aynı heyecanı uyandırmaz. Her şeyin önceden belli olduğu, virtüele yer bırakmayan bir felsefe sistemi, baştan sona her satırını anladığımız bir felsefe kitabı sonunu bildiğimiz bir hikâye ya da roman kadar sıkıcıdır. Bizi heyecanlandıran, bilgisiyle cehaletinin arasındaki sınırda konuşan filozof, henüz dillenmemiş olanı dile getirmeye çalışan romandır.[32] Virtüel güçlerin kendilerinde taşıdığı, henüz ortaya çıkmamış yeni tekilliklerdir. Bergson için felsefe yapmak, yaşamsal hareketteki bir duraklamayı soyut ve yalıtılmış olarak ele almak değildir. Nesneyi virtüel güçleriyle birlikte, ortaya çıkarabileceği yeni tekilliklerle birlikte, kendine özgü farkı içinde, asla tüketilemez, asla tam olarak kavranamaz yanı içinde düşünmektir. İşte asıl heyecan verici şey budur. Böylece felsefe, yalnızca hareketi anlama çabası olmaktan çıkar, hareketin yaratımına katılmaya da başlar. Deleuze, Bergsonculuk'un son sayfalarında karşımıza Nietzsche’yi anımsatan bir Bergson çıkararak herkesin yaşamın hareketine katılacağı "yaratıcılar toplumu"ndan söz eder. Bu, zekâya dayalı bencillikle içgüdüye dayalı baskıyı ayıran aralığın genişlediği, yaratıcı heyecana gitgide daha fazla yer verilen bir toplum olacaktır.
En başta, Deleuze’ün Bergsonculuğunun üç temel bileşenini ayırt edebileceğimizi söylemiştik: tarihsel eleştiri, bütüncül metin okuması ve kavram yaratımı. Bunları ayrı ayrı ele aldıktan sonra, şimdi üç katmanın nasıl birbiriyle kesiştiğini görebiliyoruz. Eleştirilere hedef olan üç temel kavram olumsuzluk, gücüllük (ya da olanaklılık) ve "Bir ve Çok"tur. Bergson okumasının merkezi üç kavramı Süre, Bellek ve Yaşamsal Atılımdır. Deleuze’ün Bergsonculuğa kazandırdığı üç kavram ise fark, virtüellik ve çokluktur. Bu diziler birbirleriyle örtüşür. Süre, olumsuzluk değil Farktır. Bellek, olanaklarından itibaren değil virtüel gücünden itibaren düşünülmelidir. Bu gücün edimselleşmesi olarak yaşamsal atılım ise Bir ve Çok'un diyalektiği içinde değil çokluklar üreten bir farklılaşma olarak kavranabilir ancak. Deleuze’ün Bergsonculuğunun belirleyici özellikleri, bu tamamlayıcılık içinde ortaya çıkar.
Deleuze'ün Bergsonculuğu, Varlığı statik değil dinamik kavramlarla ele almaya dayanır. Varlık, öncelikle töz değil oluş, form değil hareket, özdeşlik değil farktır. Oluş tözleri yaratır; hareket durağanlaştıkça türler ya da görece sabit formlar ortaya çıkar. Özdeşliğin kaynağında fark vardır. Filozofların öne sürdüğü pek çok paradoks, her şeyden önce de hareketle ilgili paradokslar, aslında tözü yapay biçimde oluştan bağımsız olarak düşünmeye, hareketi sabitliğe göre ya da farkı özdeşliğe göre ikincil kılmaya dayanır. Varlık dinamik biçimde kavrandıkça, tüm bu paradokslar, özgürlüğe, hiçliğe, düzenliliğe, olanaklara... ilişkin tüm sahte problemler dağılmaya başlar. Felsefenin gerçek problemleri, yaşamın hareketiyle, Süreyle ilgili problemlerdir.
Deleuze'ün Bergsonculuğu, ontolojiyle etiğin örtüşmesini gerektirir, Çünkü Varlığın hareketini düşünmek, aynı zamanda bu hareketi olumlamak, ona katılmaktır. "Bilincimizin kendi ilkesine ait herhangi bir şeyle rastlaşabilmesi için, kendini hâlihazır olandan koparıp oluşmakta olana bağlanması gerekecektir. Kendine dönen ve kendi üzerine kıvrılan görme yetisinin artık isleme edimiyle bir olması gerekecektir."[33] Felsefenin nesnesi durağan tözler değil ele bunları kuran dinamik hareketse, yaratmaysa; bu hareket dışsal soyutlamalarla değil onu içeriden yakalayan sezgiyle düşünülebiliyorsa; tüm bunlardan çıkan sonuç açıktır: Oluşu düşünmenin tek yolu oluşla bir olmaktır, ontoloji zaten etiktir, teori zaten pratiktir, filozofun bakışı kendiliğinden ve zorunlu olarak isteme, olumlama ve yaratmadır.
Deleuze'ün Bergsonculuğu, felsefenin bilimle ilişkisini önemser. Felsefe, bilimden bağımsız değildir. Bilimdeki gelişmeler, daha derin metafizik dönüşümlerin, Varlığın yeni kavranışlarının habercisidir. Buna karşılık, bilim de felsefeden bağımsız, olamaz. Felsefe, bilime onda eksik olan sezgiyi verir. Bilimin verili deneyimden yola çıkarak ortaya koyduklarını yaşamsal hareketin içine yerleştirir. Bu yüzden Deleuze, Bergson’u yorumlarken Bergsoncu çokluklar kuramının Ricmann'la ilişkisine özel bir önem verir. Bergson'un Einstein’la tartışmasına ayrı bir bölüm ayırır. Bu bağlantıları araştırmak, yalnızca Bergson'u anlamak için değil, Bergsoncu yeni yollar açabilmek için de gereklidir. Bugün Bergsoncu olmak, örneğin moleküler beyin biyolojisinin metafiziğini kurmak ya da kara deliklerin ontolojisini yapmaktır.
Deleuze’ün Bergsonculuğu, sözcüğün dar anlamıyla politik değildir, ama politikanın ufku üzerine düşünmemizi sağlar. Deleuze'ün Bergson'la ilgili kitabında ve yazılarında politika üzerine somut hiçbir şey bulamayiz. Ama politik olanı bütün somutluğuyla düşünmeye çalışırken çoğu kez göz ardı ettiğimiz bir şeyi buluruz: Son noktada politika, “yaratıcılar yaratan bir toplum” kurmanın araçlarını aramaktır. Yaşamsal hareketi tıkayan engelleri ortadan kaldırarak herkesin bu harekete katılacağı bir topluma yönelmektir. Deleuze’ün çalışması, belki de ilk büyük sol Bergson okumasıdır. Marx, kitap boyunca yalnızca iki kez karşımıza çıkar. Ama iki gönderme de Deleuze’ün konumunu anlamak için önemlidir. İlkinde, Deleuze, problemleri çözümlerden bağımsız olarak yaratma konusunda Marx’ın Bergson’a oldukça yakın olduğunu söyler. İkinci gönderme, bir dipnotta bulunur ve Marx, Hegel karşısında, Feuerbach, Kierkegaard ve Nietzscheyle aynı safta yer alır. Deleuze, Hegelci, diyalektikçi, belirlenimci bir Marx'a karşı, Nietzsche’ye yakın olumlayıcı, özgürlükçü bir Marx'ı öne çıkarır.
Bu Özellikler çoğaltılabilir. Ama Deleuze'ün Bergsonculuğu, her şeyden önce, dünyayı unutmaya dayalı umutsuz felsefelere karşı yaşamla kavramı birleştirmeye yönelen sevinçli felsefeler yaratmaya çağrıdır. "[...] felsefe zaten bizde sevinç uyandırmaya yeter."[34] Varlığı oluş olarak kavramak, ontolojiyle etiğin, bilimle felsefenin kesişmesi, politikanın yaşamla bağının yeniden kurulması... Tüm bunlar, Deleuze'ün gözünde, sevinçli felsefenin bileşenleridir; Bergson'da olduğu kadar Epikuros ve Lukretius'ta, Spinoza ve Nietzsche'de karşımıza çıkan olumlayıcı felsefe... Deleuze’ün felsefe tarihçiliği, olumlayıcı felsefeye bir övgü, bu yönde felsefe yapmaya bir çağrıdır. Deleuze'ün yorumlarının gösterdiği gibi, aynı bileşenler, Bergson'da kesin felsefeyi, Spinoza'da bilgeliği, Nietzsche’de "şen bilgi"yi ortaya çıkarmak için farklı düzenlemelerle yeniden bir araya gelirler. Ama Deleuze'ün felsefe tarihçiliği, aynı zamanda felsefe tarihinin keskin bir eleştirisidir de. Çünkü olumlayıcı felsefeler çokluğu karşısında, her zaman aşkınlığa odaklanan umutsuz felsefeler vardır. En başta da söylediğimiz gibi, aşkınlık felsefenin yaşamdan kopmasıdır, yaşamla kavram arasında açılan uçurumdur. İktidarını insanların hınçları üzerine inşa eden ikiyüzlü politikacı, dünyayı olumlamaktan aciz din adamı, ölü kavramlarla iş gören sıkıcı akademisyen... ve onların peşinden sıradanlıklara koşan insanlar işte bu uçuruma yerleşir. Dünyayı ve karşısındakini hiçe sayan, olumsuzlamaya dayalı tüm bu figürlerden uzakta, Deleuze'ün felsefesi, dünyaya evet deme yönünde bize yapılmış bir çağrıdır. Deleuze'ü okudukça, filozof olabileceğimizin farkına varırız. Ya da belki sanatçı belki mistik; ya da başka bir şey... Çünkü dünyaya evet demek, her şeyden önce, bencil zekâyla baskıcı içgüdüyü ayıran aralıkta, felsefeyle ya da başka yollarla dünyanın yaratımına katılmak, kendi virtüel zarlarını içkinlik düzlemine fırlatıp ortaya çıkacak kırılmaları ve yeni düzenlemeleri istemektir.
Hakan Yücefer
Gilles Deleuze - Bergsonculuk, Otonom Yayıncılık, Çev. Hakan Yücefer s. 7-49
- G. Deleuze, Pourparlers, Mimıit, 3990, s. 40 (Müzakereler; çev. İ. Uysal, Norgunk, 2006, s. 35). Deleuze'ün kendine özgü okuma tarzının özelliklerini M. Hardt açık bir ifadeyle dile getirir: "Deleuze’ün monografileri mükemmel girişler olarak hizmet verseler bile hiçbiri bir filozofun eserinin kapsamlı özetini sunmaz; bunun yerine Deleuze bu noktada, bir filozofun düşüncesinin kendi projesine olumlu katkıda bulunan özgül yönlerini seçer Eğer bir filozof Deleuze’ün hatalı bulabileceği argümanlar sunarsa, o bunları eleştirmez ama basitçe tartılmasının dışında bırakır [...] kapsamda kaybettiğini Deleuze odak yoğunluğunda kazanır' (M. Hardt, Gilles Deleuze, Felsefede Bir Çıraklık, çev. 1. Öğretir, A. Utku, Birey Yay., 200?, S. 26-27). Yine de Bcrgsonculuk, klasik felsefe tarihçiliğine, örneğin Deleuze'un 1988 tarihli Leibniz yorumundan çok daha yakındır. Deleuze, kendi düşüncesini geliştirdikçe, ele aldığı metinleri de daha özgürce kullanmaya başlar.
- Deleuze’ün Bergson'a olan ilgisi, Bergsonculuk'un yayımlanmasından çok daha gerilere uzanır. 1956‘da, on yıl sonra çıkacak olan kitabı ana hatlarıyla içeren iki yazı yayımlar: "Bergson 1859-1941" ve "Bergson'da Farkın Kavranışı". Bu iki metin, Issız Ada ve Diğer Metinler içinde bulunabilir: yay. haz. D. Lapoujade, çev. l:. Taylan. H. Yûcefer, Bağlam, 2009, s. 35-83. 1957’de, Mémoire et vie [Bellek ve Yaşam] başlıklı bir Bergson seçkisi hazırlar. 1960'da, Sorborne'da Yaratıcı Evrim (III. bölüm) üzerine verdiği dersler ise Bergson yıllıklarının İkincisinde henüz yayımlanmıştır: Ar.ncîesbergson\ cnnes 11, Bcrgscn, Dcktıte, la phénoménologie, yay. haz. F. YVorms, PUF, “Epiméthée”, 2004, s. 166-188.
- G. Deleuze, F. Guattari, Felsefe Nedir?, çev.T. İlgaz, YKY. 1993, s. 49 50.
- H. Bergson, La ptnsfr et le mcuvant (Düşünce ve Hareket Eden], PUF. 'Ouadrige", 1998, s. 1.
- A.g.y., s. 196-197.
- M Hardt da Dclcuzc'ün Bergson okumasını anlamak için onun Hegel eleştirisinin önemli olduğunu düşünür Ama Deleuze'ün anti Hegelciliğine o kadar büyük bir önem atfeder ki onun gözünde Deleuze’ün Platon, Kant vb. eleştirileri bağımsızlıklarını tümüyle yitirir, bunların Hegel eleştirisine zemin saklamaktan başka işlevi kalmaz (M. Hardt, Gillts..., s. 35). Oysa Deleuze'un Bergsonculuk'ta Kant hakkında söyledikleri ancak çok kısıtlı bir noktada (iki tür olumsuzluğun da eşit biçimde eleştirildiği ikinci bolümün sonlarında) Hegel eleştirisiyle kesişir. Kant'ın eleştirel felsefesine doğrudan yöneltilen eleştiri, büyük ölçüde Hegelcilıkten bağımsız bir değer taşır.
- Genel olarak sistemci felsefenin eleştirisi için bkz. H. Bergson, la pensée..., s. 26-27.
- Hegel, Mantık Bilimi, çev. A. Yardımlı. İdea Yay., 1996, S 93, s. 112.
- A.g.y, § 94e ek, s. 113.
- G. Deleuze, "Bergson, 1859-1941", Issız Ada.., s. 36.
- G. Deleuze, "Bergson...", s. 40.
- H. Bergson, L'évolution créatrice (Yaratıcı Evrim), PU1\ “Quadrige", 2001, s. 9-10. Kuşkusuz, Hegel'de beklemenin ya da zamanın öneminin farkındadır. Ona haksızlık etmemek için, belki de az önce Hegel'e yönelttiğimiz eleştirileri gözden geçirmemizi gerektirecek bir metni, Hukuk Felsefesinin İlkelerinin önsözünün sonunda yer alan ünlü pasajı alıntılayalım: "Herkes kendi zamanının çocuğudur, felsefe de aynı şekilde kendi zamanını düşüncede özetler. Herhangi bir felsefenin çağdaş dünyayı aşabileceğini hayal etmek, bir kimsenin kendi zamanının üstünden atlayabileceğini (...) sanmak kadar saçmadır. [...] Felsefenin soluk rengi solgun zemine vurduğu zaman, hayatın bir tezahürü ihtiyarlık günlerini tamamlıyor dernektir. Felsefenin soluk rengiyle o gençleştirilemez, sadece bilinebilir. Minerva'nın baykuşu ancak gün batarken uçmaya başlar" (çev. C. Karakaya, Sosyal Yay., 1991, s. 30 -31.). Görüldüğü gibi, bir bakıma Hegel) için de söz konusu olan, bu dünyayı anlamaktır. Ama bu, Hegel eleştirisini geçersiz kılmaz,
- “Dönüş" olarak ve doğrudan nesneye değil ona özgü farka yönelme olarak sezgi için bkz. G. Deleuze, "Bergson...“, s. 37 vd.
- 14 Bkz. G. Deleuze Kant'ın Eleştirel Felsefesi çev.T. Altug, Payel Yay. 199S, s. 49-51 (“Kendisi sayesinde, deneyimin, zorunlu olarak apriori tasarımlarımıza tabi kılındığı ilke, ’transcendantal’ ilke diye adlandırılır").
- Deleuze, ayrıca, yanılsamanın kavranışıyla ilgili olarak da Bergson’la Kant arasında bir benzerlik görür. Yanılsama, ikisi için de kaçınılmazdır; Çünkü kaynağı Kant’ta aklın, Bergson’da zekânın derinliklerindedir.
- Kant-Bergson karşılaştırması için. Bergsonculuk dışında, bkz. G. Deleuze “Cours sur le ehapitre III deL'Eıolutioncrfatrteedc Bergson" (Bergson'un Yaratıcı Evrimi'nin Üçüncü Bölümü Üzerine Ders), s. 173*174.
- M. Merlau-Ponty, “ Bergson se faisant“ (Gelişimiİçinde Bergson), Signes IJşaretlerl, Gallimard, 2003, s. 296-311, bkz.s. 297.
- Gerçekten de Alman Felsefesi'nin XX. yy'daki yoğun etkisine maruz kalana dek, Fransız Felsefesi, Maine de Birandan Lachelierye, hep psikolojiylebaşlamıştır. Hatta XX. yy.’da bile, Sartre'ın ilk çalışmaları ontolojiye yönelmeden önce imgelem problemiyle, Morleau Ponty'ninkıler ise davranışın yapısıyla ilgilidir. Bergson'u da psikolojiden ontolojiye giden bu özgün gelenek içindedüjünebiliriz. Bugelenegin tarihiyle ilgili olarak bkz. J. Beaufret, Nctes sur fo philcsophie en France c.u XIX. siiele |XiX. yy.'da Fransa'da Felsefe Üzerine Kotlar], J. Vrin, 1984.
- H. Bergson, tissai sur les données immédiates de la cor.sàence [Bilincin Dolaysız Verileri Üzerine Deneme], PUF, “Quadrige1*, 2003, s. 6
- A.g.y , s. 7-1-75. Bergson, Yaratıcı Evrim'in ilk sayfalarında da süreyi psikolojik boyu tu içinde betimlemektedir.
- Dolaysız Veriler’in burada üzerinde durmayacağımız üçüncü ve son bölümü özgürlük problemiyle ilgilidir. Bergson, homojen zaman-heterojen süre ayrımından yüzeysel ben esas ben ayrımına geçerek özgürlüğü sürede temellendirir. Bu bolümle ilgili olarakbkz. D. Kurtoglu Taşdelen,'Bergson'un Metafizik Özgürlük Anlayış!’*,Felsefe Tartışmaları, sayı3 1 ,s . 69-86.
- H. Bergson, L'évolution..., s .238.
- H. Bergson, La penste..., s. 142. Ayrıca bkz. s. 176.
- Aristoteles'te yoksunluk kavramı, Parmenides’le polemik içinde, Fizik’in birinci kitabında ortaya çıkar. Gücüllük ve edimsellik kavramları ise en ayrıntılı biçimde Metafzik'in kitabında geliştir.
- Bergson, çoğu kez, virtüel (vırtuil) vc gücül (en puissaııce) sözcüklerini birbirlerinin yerine geçebilecek şekilde kullanır. Aralarındaki ayrım, özellikle Deleuze’de keskinledir Ayrımı koruyabilmek, yanlış anlamaları ve karışıklıkları önleyebilmek için virıüeli çevirmeden bırakıyoruz.
- H. Bergson, La pensée..., s. 13-14.
- E. Nioel (söyleşileri yapan), Günümüzde Bilimsel Görüntüleriyle Rastlantı, çev. Ü. Erdogdu, Pencere Yay., s. 155. Hikayeyi lvar Ekeland anlatıyor.
- G. Deleuze, 'L'actucl et le virtuel’ [Edimsel ve Virtüel], Dialogues [Diyaloglar] (C. Parnet ile birlikte), Flammarion, 1996, s. 177-185. Bkz. s. 179 (Diyaloglar'ın 1996’dan sonraki Fransızca baskılarına eklenen bu kısa ama yoğun metin, kitabın Türkçe çevirisinde yer almıyor. Bu çevirinin Türkçe çevirisi için bkz. http://yasamisaretleri.blogspoc.com/2009/07/virtuelveedimscl-l-cevtilmemis-bir.html).
- G. Deleuze. Différence et répétition [Fark ve Tekrar], PUF, 1997, s. 80.
- A.g.y. s. 267.
- A g.y.s. 270. Aslında Deleuze bu kavramı daha da karmaşıklaştırır. Fark-lanma, bireyleşme, dram taşma ve farklılaşmadan oluşan dörtlü bir yapı ortaya koyar: “indi-drama-diiferen“, ’'birey-dram-fark(lan/lılaş)ma s317. Biz, burada kavramın ikili aşamasını ele almakla yetineceğiz.
- A g.y, s. 4 (felsefeyle bilim-kurgu arasındaki yakınlık).
- H. Bergson, L'évolution ...s. 238.
- H. Bergson, La penseé..., s. 34-2.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder