Agamben, Nancy ve Ranciere'de Demokrasi Fikri

(Aşağıdaki sıralı üç metin Metis Yayınları'nın ''metis defterleri'' kapsamında yer alan ''Demokrasi Ne Alemde?'' adlı çalışmasından alıntılanmıştır. - Potlaç)

Demokrasi Kavramı Üstüne Giriş Notu  

Giorgio Agamben

"DEMOKRASİ" TERİMİ üstüne inşa edilen her söylem, günümüzde, terimi kullananları yanlış anlaşılmaya mahkûm eden bir muğlaklıktan ötürü tahrif olur hemen. Demokrasi dendiğinde neden söz edilmektedir? Bu terim tam olarak hangi rasyonaliteden kaynaklanmaktadır? Rasgele bir gözlem, bugün demokrasi üstüne tartışanların bu terimle kâh siyasal aygıtın kuruluş biçimlerinden birini kâh belirli bir yönetim tekniğini kastettiğini göstermektedir. Öyleyse kelime hem kamu hukukunun hem de yönetim pratiğinin kavramsallığına gönderme yapmaktadır: Hem iktidarın meşrulaştırılma biçimini hem de iktidarın işleyiş biçimlerini adlandırıyor. Günümüzün siyasal söyleminde bu terimin genelde bir yönetim tekniğiyle -bu haliyle bile insanın pek içini rahatlatmıyor gerçi- ilişkili olduğu herkesin malumu olduğu için, kelimeyi bütün iyi niyetleriyle hâlâ ilk anlamında kullanmaya devam edenlerin rahatsızlığı kolayca anlaşılabilir.

Bu iki kavramsallığın -bir yanda hukuksal-siyasal, öte yanda ekonomik-yönetimsel- iç içe geçişinin derinlere kök salmış olduğu ve düğümün çözülmesinin kolay olmadığı şu örnekle görülecek. Yunan siyasal düşüncesinin klasiklerinde politeia kelimesiyle karşılaşıldığında (genellikle politeia'nın muhtelif biçimleriyle ilişkili bir tartışma dolayısıyla olur: monarşi, oligarşi, demokrasinin yanı sıra bunların parekbaseis'len, yani sapmalar), çevirmenlerin bu kelimeyi kâh "anayasa" ile kâh "yönetim/hükümet" ile karşıladığım görürüz. Sözgelimi Aristoteles’in Perikles'in "demagoji" sini tarif ettiği Atina Anayasasının (Böl. XXVII) şu pasajında olduğu gibi: "dëmotikôtêran synnebê genesthai tên politean" ifadesi İngiliz çevirmen tarafından şöyle tercüme edilmiştir: "the constitution became stili more démocratie" / "anayasa daha da demokratik bir hale geldi"; hemen ardından Aristoteles şöyle der: halk uapasan tên politean mallon agein eis hautous". Aynı çevirmen bunu şöyle tercüme eder: "brought ali the government more into their hands" / "halk yönetimi daha çok eline aldı" - kuşkusuz tutarlılık adına brought ali the constitution / "anayasayı eline aldı" demiş olsaydı, çeviri sorunlu olacaktı.

Peki kâh anayasa kâh yönetim/hükümet diye tercüme edilen bu temel siyasal kavramın "çiftanlamlılığı", muğlaklığı nereden geliyor? Bu yazıda, söz konusu muğlaklığın bilhassa dikkat çekici biçimde kendini gösterdiği iki pasaja işaret etmek yeterli olacaktır. Bunlardan ilki, Aristoteteles’in Polit ikasında (1279a 25 ve ilerisi) çeşitli anayasa (politeiai) biçimlerini sayıp inceleme niyetini açıklarken görülür: "Politeia ve politeuma aynı anlama geldiği ve de politeuma sitelerin yüksek iktidarı (kyrion) olduğu için, yüksek iktidarın bir tek kişi, birkaç kişi veya birçok kişiye ait olması gerekir..." Dolaşımdaki çeviriler bu cümleyi şöyle karşılamış: "Anayasa ve yönetim aynı anlama geldiği ve yönetim devletin yüksek iktidarı olduğu için [...]" Her ne kadar daha sadık bir çevirinin politeia (siyasal faaliyet) ve politeuma (bu faaliyetten doğan somut siyasal şey) terimlerinin yakınlığını koruması gerekirdiyse de, Aristoteles’in söz konusu çift anlamlılığı kyrion dediği mecazla ortadan kaldırma girişiminin bu pasajdaki asıl sorun olduğu açıktır. Özelliğini bir parça zorlamak pahasına modem bir terminoloji kullanılacak olursa, kurucu erk (politeia) ile kurulan erk (politeuma) bu noktada politikanın iki yüzünü bir arada tutan şey olarak görünen hükümran erk aracılığıyla birbirine bağlanır. Fakat politik olan şey neden ikiye bölünmüştür ve kyrion bu yırtığı neyle dikip birleştirmektedir?

İkinci pasaj, Toplum Sözleşmesi'nde bulunuyor. 1977-78’deki "Güvenlik, Toprak, Nüfus" dersinde Foucault, Rousseau'nun hukuksal-anayasal bir terminolojiyi ("sözleşme", "genel irade", "hükümranlık") bir "yönetim tekniği" ile açıkça uzlaştırmaya çalıştığını göstermişti zaten. Fakat bizi ilgilendiren bakış açısından, hükümranlık ile yönetim/hükümet arasındaki ayrım ve eklemlenme, ki Rousseau'nun siyasal düşüncesinin temelinde yer alır, belirleyicidir. "Okurlarımdan,” diye yazar Rousseau ’’Siyasal İktisat” maddesinde, ”söz etmek zorunda olduğum ve hükümet adını verdiğim kamusal iktisat ile hükümranlık dediğim yüksek otoriteyi ayırmalarını rica ediyorum; ayrım, birinin yasa koyma hakkı bulunması, [...] ötekinin ise yalnız icra gücünün olmasından kaynaklanır." Toplum Sözleşmesinde, bir yanda genel irade ile yasama erkinin, öte yanda yönetim ile icra erkinin eklemlenmesi olarak bir kez daha öne sürülür. Rousseau için bu iki unsuru hem ayırt etmek hem de birbirine bağlamak gerekir (tam ayrımı dile getirirken bunun hükümranlığın bölünmesi anlamına gelmediğini öyle kuvvetle inkâr etmesinin nedeni işte budur). Tıpkı Aristoteles'teki kyrion gibi hükümranlık, anayasa ile yönetimi hem ayırt eden hem de çözülmez bir düğümle birbirine bağlayan terimlerden biridir.

Bugün hükümet ve ekonominin gitgide her tür anlamdan mahrum bırakılan halk hükümranlığı üzerindeki ezici hâkimiyetine tanık oluyorsak, bunun nedeni Batı demokrasilerinin borçlarıyla birlikte kabul ettiği bir felsefi mirasın bedelini ödemekte olmasıdır belki de. Hükümeti basit bir icra erki sanan yanlış anlama, Batı siyasetinin tarihinde sonuçlan en ağır olan yanlışlardan biridir. Bu yanlışın sonucunda, modernliğin siyasal düşüncesi yasa, genel irade, halkın hükümranlığı gibi içi boş soyutlamalara sapmış, nereden bakarsak bakalım belirleyici olan meseleyi, yani hükümet ve hükümetin hükümran halkla nasıl eklemlendiği meselesini cevapsız bırakmıştır. Bu yakınlarda çıkmış bir kitapta, politikanın temel gizeminin hükümranlık değil hükümet, tanrı değil melek, kral değil bakan, yasa değil polis olduğunu, yani bunların oluşturduğu ve çalışmasını sağladığı ikiz yönetim aygıtı olduğunu göstermeye çalışmıştım.

Batılı siyasal sistem, birbirini meşrulaştıran ve birbirine tutarlılık kazandıran iki heterojen unsurun birbirine bağlanmasından doğar: Siyasal-hukuksal bir rasyonalite ile ekonomik-yönetimsel bir rasyonalitenin, bir "anayasa biçimi" ile bir "hükümet biçimi"nin birbirine düğümlenmesinden. Politeia neden bu muğlaklığa sıkışıp kalmıştır? Hükümran olana (kyrion'a) bunları meşru biçimde birleştirme gücünü veren şey nedir? Makinanın içinin boş olduğunu, iki un¬sur ile iki rasyonalite arasında olası hiçbir eklemlenme bulunmadığını gizlemeye matuf bir kurgu değil mi bu? Her türden politikanın hem kaynağı hem de içindekini sızdırdığı çatlağa karşılık gelen yönetilemez olanı da işte bu eklemlenmemişlikten ortaya çıkarmak gerekmiyor mu?

Düşünce bu düğümle ve düğümün çiftanlamlılığıyla boy ölçüşmeye karar veremediği sürece, demokrasiyle -ister yönetimin kuruluş biçimi ister yönetim tekniği olarak- ilgili her tartışmanın boş gevezelikten ibaret kalması muhtemeldir.

Sonlu ve Sonsuz Demokrasi 

Jean-Luc Nancy

"DEMOKRATIM" demenin bir manası var mı hâlâ? "Evet, elbette, çünkü plütokrasiler, teknokrasiler, mafyokrasiler eşitlik, adalet ve özgürlüğü her yerde tehdit ediyor," diye bir cevap verebileceğimiz gibi, "hayır, en küçük bir anlamı yok, çünkü artık kendine bir şey demenin imkânı kalmadı," diye bir cevap verebileceğimiz, hatta vermemiz gerektiği açıktır.

"Demokrasi" anlamsızlığın timsali haline geldi: Siyasal erdemin tümünü temsil ettiği ve ortak hayrı sağlamanın yegâne yolu olduğu için kelime, en sonunda her türden sorunlu niteliği, her türden sorgulama veya tartışma olanağını sindirip eritti. Geriye çeşitli sistemler veya çeşitli demokratik hassasiyetler arasındaki farklar üstüne birtakım tartışmalar kaldı yalnız. Kısacası "demokrasi" her anlama -politika, etik, hukuk, uygarlık- geldiği için, hiçbir anlam ifade etmez oldu.

Bu anlamsızlık çok ciddiye alınmalıdır; nitekim elinizde tuttuğunuz "soruşturma"nın da tanıklık ettiği gibi günümüz düşüncesinin yaptığı da bu: Sağduyunun fasılalarını başıboş bırakmakla yetinmiyoruz artık. Demokrasinin anlamsızlığının aklın mahkemesine çıkarılmasını istiyoruz.

Kant'ı "bilgi"nin anlamını bile eleştirel ayrıma tabi tutmaya sevk eden zorunluluğun bir benzerinin söz konusu olduğunu düşündüğüm için başvuruyorum bu metafora. Nasıl ele alınırsa alınsın, artık eğilimsel olarak bile olsa, özne için nesne bilgisi ile bilgi -başka bir yerde açıklamak üzere şimdilik "nesnesiz öznenin bilgisi" diyelim basitleştirmek için- arasındaki ayrım çizgisi iptal edilemez. İşte "demokrasi" kelimesinin karışık anlamsızlığının ayırt etmeksizin kapsadığı iki anlam, iki değer ve iki içerim arasında da bir o kadar açık ve tutarlı bir ayrım çizgisi çekmeye muktedir olmamız gerekiyor.

Bir yandan bu kelime -analojiyi sürdürecek olursak, Kantçı "müdrike" (entendement) rejimine benzer biçimde- hiçbir aşkın ilkenin (ne "insan" ne de "hukuk" bu bakımdan aşkın değer taşımayacağı için) düzenleme yapamayacağı noktadan sonra olanaklı olan yönetim ve örgütlenme pratiklerinin koşullarım anlatır.

Diğer yandan bu aynı kelime -bu defa "akıl" rejimine benzer biçimde- kendi başlarına ve içkinliklerinin yalancı tanıklığına gerek kalmadan, koşulsuz bir aşkınlığın özneleri, yani tam bir özerklik sergilemeye kadir olarak var olma yeteneklerini koyutladıkları andan itibaren, öte-dünyaya bağlılıktan arındırılmış olan insan ve/ve- ya dünya îdealarını anlatır. (Tahmin edileceği üzere, "koyutlamak" (postuler) fiilini de Kant analojisine uygun biçimde, sonluluk rejiminde, yani "Tanrının ölümü" rejiminde, sonsuza açılışın meşru yolunu anlatmak için kullanıyorum.)

Bu ikinci kabul için kuşkusuz kelimenin düzanlamı denemez, zaten hiçbir sözlük izin vermez buna. Ama terimin bir anlamı olmadığı için yüklenen anlam da budur: Demokrasi, bütün insanların eşitliği içinde bütün insan varlığının özgürlüğünü vaat eder ve artırır. Bu anlamda modem demokrasi, yalnız "yurttaş"ı değil, mutlak olarak, ontolojik olarak insanı bağlar. Ya da eğilim olarak ikisini birbirine karıştırır. Her halükârda modem demokrasi siyasal bir dönüşümden çok daha fazlasına, dayanışma içinde olduğu teknik ve ekonomik dönüşümle aynı ölçüde antropolojik değeri olacak kadar derin bir kültür veya uygarlık dönüşümüne tekabül eder. Rousseau' nun sözleşmesinin siyasal bir gövde kurmakla kalmamasının nedeni budur: Bizzat insanı, insanın insanlığını üretmektedir sözleşme.

2

Bir kelimenin bu tür bir çiftanlamlılığının mümkün olması için, bu kelimenin köken ve kullanım bakımından ait olduğu üslup türünde, yani politika dediğimiz söylem türünde belirli bir muğlaklık veya karışıklık ya da belirsizlik olması gerekiyordu.

"Demokrasi"nin pek ayırt edilemeyen ve düzene sokulamayan çiftdeğerliliği gerçekten de kurucu nitelikte bir ikilikten veya ikizlikten kaynaklanır. Yunanlardan günümüze dek politika hep ikiz bir tertiple varlığını sürdürmüştür: bir yandan ortak varoluşun tek başına düzenlenişi, bir yandan da bu varoluşun anlamının veya hakikatinin üstlenilmesi. Politika kâh kendi eylem ve iddia alanını net biçimde ayırır, kâh (artık ayırt edilemeyecek kadar ortak ve özel olan) varoluşun bütününün sorumluluğunu üstlenecek kadar o alanı genişletir. Yirminci yüzyılın büyük siyasal uygulama girişimlerinin, ortak varlığın erkler ve ilişkilerin yönetiminin kendi kendini aşması veya kendi kendini yüceltmesi olarak gelişmesinin, böyle bir üstlenmenin bayrağı altında yapılmış olmasında şaşırtıcı bir yan yoktur. Bu aşma veya bu yüceltme "halk" ya da "topluluk" diye veya "cumhuriyet" gibi başka isimlerle adlandırılabiliyordu; tam da politikanın (ayrı bir varlık alanı olarak kendi kendini silme, örneğin devleti sindirip eritme ihtiyacıyla) kendi kendisini aşma arzusunu temsil ediyordu bu. "Demokrasinin çiftdeğerliliği ve anlamsızlığı da işte bu kendi kendini aşmadan -veya kendi kendini yüceltmeden- kaynaklanır.

3

Aslında her şey politika ile başlar. Zira politikanın başlamış bir şey olduğunu hatırlatmak gerekiyor. Her zaman için her yerde politikanın mevcut olmuş olduğunu düşünmeye hazırızdır genellikle. Şüphesiz her zaman ve her yerde iktidar vardır. Ama politika her zaman olmamıştır. Politika, felsefeyle birlikte bir Yunan icadıdır ve tıpkı felsefe gibi politika da tanrıların mevcudiyetinin sona ermesiyle ortaya çıkmış bir icattır: tarım dinleri ve teokrasiler. Nasıl ki logos mythos'un yok edilmesi üzerine kuruluyorsa, politika da tanrı-kralın ortadan kalkmasıyla düzene kavuşur.

Demokrasi her şeyden önce teokrasinin ötekisidir. Yani demokrasi aynı zamanda önceden verili hukukun ötekisidir: Hukukun icat edilmesi gerekir. Kendi kendini icat etmesi gerekir. Atina demokrasisi hakkında kurmayı (belli bir nedenle...) sevdiğimiz dindarca imajların aksine, tarihi bize gösteriyor ki Atina demokrasisi daima kendisinden endişe ediyor ve kendisini yeni baştan icat etme kaygısı taşıyordu. Sokrates ve Platon'un bütün endişesi, işte bu bağlamda, demokrasinin eksiklerine son vermesi beklenen logokrasinin aranmasıdır. En önemlisi devletin ve hükümranlığının yanı başında kamu hukukunun tam anlamıyla özerk temelini bina etmek olan birçok dönüşüm geçirerek, bu arayış günümüze dek sürmüştür aslında.

Hükümranlığı halka aktaran modem demokrasi, monarşinin (en azından Fransız monarşisinin) kullandığı "tanrısal hukuk" kılıfının gizlediği (aslında pek de gizleyemediği) şeyden geriye kalanı gün ışığına çıkarıyordu: yani hükümranlığın logos üzerine de mythos üzerine de kurulu olmadığını. Demokrasi (Rousseau'nunki) ta doğduğu günden beri temelsizdi. Hem talihi hem de zaafı şudur: Biz bu kesişmenin doruğundayız.

Talih ve zaafın hangi noktalarda bulunduğunu belirlemek gerek.

4

Bunu yapabilmek için, demokrasinin "yurttaşlık dini" olmadan ortaya çıkmadığını veya yeniden ortaya çıkmadığını saptayarak koyulalım yola. Bir başka deyişle, demokrasi kendine inandığı sürece, şüphesiz teokrasiyi "sekülerleştirmesi" değilse de ikamesi veya yedeği olmayan bir eşdeğerlisini mevcut hukuktan yola çıkarak icat etmesi gerektiğini biliyordu: sürekli yapılması gerekecek icadın vasisi olacak bir bağış figürü. Dolayısıyla, hukuku kurmadan, kendi siyasal yaratımını takdis edecek bir din.

Atina ve Roma işte bu şekilde yıpranan birtakım siyasal dinleri, belki hiçbir zaman beklenmeyen belki nadiren beklenen vesayet tutarlılığına kavuşan siyasal dinleri yaşadı. Sokrates’in dine saygısızlıktan mahkûm olması da, Hıristiyanlığın hem Yahudi teokrasisinden hem de (gerçek inanç konusunu oluşturan Cumhuriyetten ödün vererek zayıflamış olan) Roma'nın yurttaşlık dininden kopması da tesadüf değildir. Kadim çağda yurttaşlık dininin uzun süren başarısızlığına felsefe ve Hıristiyanlık refakat eder. Hıristiyanlık yeni bir teokrasiyi, yurttaşlık dinini değil de taht ile mihrap arasındaki muğlak paylaşımı -ortaklığı, rekabeti, ayrışmayı- yerinden edince, yurt-taşlık dini ismen (Amerika'da) veya örnek nitelikte (Fransa'da) yeniden doğmaya çalışmış, ama dinsel olmaktan ziyade sivil ve her durumda, şayet kelimeleri tartışmak istiyorsak, manevi olandan (spirituel) ziyade siyasal niteliğini korumaya meyletmiştir.

Platon'un demokrasiyle ilişkisine çok az dikkat ediliyor. Yalnızca kronolojik anlamda değil tam anlamıyla kurucu rol oynamasıyla da ilk filozof olan Platon'a gösterdiğimiz saygının sonucu, Yunan filozofun bildiği biçimiyle Atina rejimine duyduğu düşmanlığı demokratik habitus'umuzdakı basit bir kusur, aristokratik bir eğilim olarak kabul etmemizdir. Oysa düşmanlığının içerimi çok daha önemlidir: Platon demokrasiyi, hakikate dayalı olmamakla, asli meşruiyetinin kanıtlarını üretememekle itham eder. Sitenin tanrılarından duyulan kuşku -genel olarak tanrılara ve mitlere karşı duyulan kuşku demokrasinin logos'a (tekil kullanımla theos'un öbür adı haline gelen bir logos'a) dayanması imkânının önünü açar. [1]

5

O andan itibaren bir ikilem bütün tarihimizi kat edecektir: Ya politika temelsizdir ve (hukukla birlikte) böyle temelsiz kalmalıdır ya da kendine bir temel, Leibniz misali bir "yeter neden" bulur. İlk durumda, politika neden (gerekçeler) bulamadığı için birtakım saiklerle yetinir: güvenlik, doğaya veya çatışmalara karşı koruma, çıkarların birleştirilmesi. İkinci durumda, sözü geçen neden veya Akıl -tanrısal hukuk veya hikmeti hükümet, ulusal veya uluslararası mit- dile getirdiği ortak kabulü hiç şaşmadan tahakküme veya baskıya dönüştürür.

"Devrim" düşüncesinin yazgısı ikilemin iki ucu arasındaki eklem yerinde sahne alır. Demokrasi pekâlâ bir devrim gerektirir: yani bizzat politikanın temelini altüst etmeyi. Politika temelsiz kaldığında devrimi sahneye çıkarmalıdır. Ama devrim'in temel diye varsayılan yeri devirmesi'ne izin vermez. Yarım kalan devrim yani.

Son zamanlarda yarım devrimle ilgili, devrimci -devleti devirme anlamında- yapılanmaya karşıt ayaklanma uğrağıyla ilgili, yeni bir şey kurma iddiasından mahrum başkaldırı, eleştiri ve yıkma fiilinin sürekli yenilenmesi olarak yorumlanan politikayla ilgili, devletin (yani kelime anlamıyla [2]kurulu, yerleşik ve böylece hakikate dayalı olduğu varsayılan şeyin) tepe taklak edilmesinden ziyade sürekli taciz edilmesiyle ilgili birçok düşünce tarzının geliştiği görüldü. Bu düşünceler doğrudur: Şunu anlamışlardır ki "politika" insanın veya dünyanın kabulü demek değildir (zira insan, doğa, evren artık birbirinden ayrılamaz). Modernliğin büyük bir hayal kırıklığı olacak olan yanının, yani uzun bir süre devletin ortadan kalkması arzusuyla, tutarsız ve sallantılı ama kabul edilen temelin yerine hakikate -eşit, adil, kardeş gibi geçinen ve her tür iktidardan arındırılmış insan (ve dünya) şeklindeki demokratik tasarım içinde ikamet eden hakikate- dayanmanın geçirilmesi arzusuyla ifade edilmiş olan yanının zihinlerimizden kovulması için atılması zorunlu bir adımdır bu.

Bir adım daha atmak kaçınılmaz oluyor: Temelsiz ve bir bakıma sürekli devrim/devri daim halinde (tabii bu ifadeyi bu kılığa sokmak mümkünse...) olan politikanın görevinin, kendisine hukuken yabancı ve aslen hakikatin veya anlamın alanı olan alanların (yani "sanat", "düşünce", "aşk", "arzu" veya sonsuzla kurulan bağıntının -daha doğrusu sonsuz bağıntının- tüm diğer olası adlarının az çok başarıyla adlandırdığı alanların) açılımına olanak vermek olabildiğini düşünmek gerekir.

Bu alanların siyasal alandan ayrı türden alanlar olduğunu düşünmek, siyasal bir zorunluluktur. Oysa "demokrasi" -böyle adlandırmaya gitgide alıştığımız şey- aksine, bu alışkanlığa göre, bu alanlar veya düzeylerin türdeş olduğunu öne sürmeye meyillidir. Belirsiz ve karışık olduğu halde bu türdeşlik, bizi yolumuzdan saptırıyor.

6

Sözümüze devam etmeden önce, bir an için kısa bir dilsel değerlendirme üstünde duralım. İster anlam yüklü etimolojik süreçler ister tarihsel rastlantılar söz konusu olsun (kaldı ki bu iki düzey dillerin oluşum ve evriminde pek birbirinden ayrılmaz), siyasal söz dağarcığımızın mevcut durumu güçlü bir düşünce kaynağı sunar: "demokrasi" kelimesi, belli bir ilkeyle kurulu olan iktidara, meşruiyete gönderme yapan -arşi sonekinin aksine, zor kullanmaya, zorla dayatmaya gönderme yapan bir sonekle (-krasi) kurulmuştur. Aynı eki alan diziyi gözümüzün önüne getirince her şey daha bir aydınlanır: plutokrasi, aristokrasi, teokrasi, teknokrasi, otokrasi, hatta bürokrasi (bir de ohlokrasi var, yani "kitlenin/güruhun iktidarı"). Böylelikle öbürlerinden de ayrılmaktadır: monarşi, anarşi, hiyerarşi, oligarşi. Bu kelimelerin tarihçelerine dair titiz bir analize girme-den bile (şayet böyle bir analiz yapacak olsaydık nomarchie, tetrarchie veya physiocratie ya da mediocratie gibi başka terimleri de ait oldukları çağlan, düzeyleri ve üslup türlerini hesaba katarak incelemek gerekirdi), kurucu bir ilkenin adlandırılmasının tahakküm eden bir gücün budanmasından nasıl farklılık gösterdiği görülebiliyor (yani, "teokrasi" tamının hükümranlığını meşru sayan bakış açısının tam karşısından düşünülmüş bir terimdir, "aristokrasi" kelimesi de "en iyiler" fikri ile en iyilerin az çok keyfi tahakkümleri arasındaki çelişkiyi ima edebilir).

Salt dil fenomenleri bakımından ne olursa olsun, "demokrasi" kelimesi, nesnesini kurucu bir ilkenin olanaklılığından uzak tutar. Daha doğrusu, demokrasinin -şayet böyle bir contradictio in adjec- to'ya [3]  başvurmaya hakkımız olsaydı- neredeyse ilkesel anarşiye benzer bir şeyi özü gereği içerimlediğini söylemek gerek.

"Demarchie" (demarşi) diye bir şey yok, çünkü "halk" herhangi bir sistemin prensibi olamaz. Böyle bir terim olsa olsa oksimor veya prensliği/prensipliği olmayan bir prensip türünden bir paradoks olacaktır.[4]  Demokratik anayasanın gönderme yaptığı hukuk'un ancak kendi temelsizliğiyle sürekli faal ve yenilenen bir ilişki kurarak yaşayabiliyor olmasının nedeni de budur işte. "Doğal hukuk" ifadesini ilk modernlik icat etmiştir ve bu ifadenin felsefi içerimleri, örtük ve karışık bir şekilde de olsa, halen "insan haklan" (veya hayvan haklan, çocuk, cenin, çevre haklan, bizzat doğa'nın hakları vb.) ifadesinde faal durumdadır.

Kapsamı ve önemi teorik olarak iyi bilinen şu önermeyi yeniden öne sürme ve hayata geçirmenin zamanı geldi de geçiyor bile: "insan doğası" diye bir şey olmadığı gibi, "insan"ı da "doğa" (özerk ve öz-erekli bir doğa) fikriyle yüzleştirmek istesek "doğa"sı olmayan veya her türden "doğal" konusunda aşırıya kaçan bir özneden başka nitelikler çıkmaz karşımıza: Bir bakıma gayritabiileşme'nin öznesidir insan, söz konusu kelimeyi ister en iyi ister en kötü anlamıyla alalım.

Siyaset anlamında demokrasi aşkın bir ilkeye dayandırılamadığı içindir ki, insan doğası diye bir şeyin olmaması üstüne temellendirilir - veya üstünde temelsiz olarak durur.

7

Demokrasinin eylemlerinden ve kurumlarından siyaset düzleminde iki önemli sonuç doğar.

İlk sonuç iktidarla ilgilidir. Demokrasi kâğıt üstünde iktidarın özgül ve ayrışık olduğu aşamanın en azından eğilim olarak ortadan kalkışını ima eder veya ima edermiş gibi durur - bu noktada gerçek mi, yoksa -mış gibi mi olduğunu açık seçik belirtmek gerekir aslında. Oysa, yukarıda görüldüğü üzere, sorun yaratan şey bizzat bu ayrımın iptal edilmesidir. Böyle bir iptal işlemi ancak "tanrının halkı" için etkili olabilir. İdeal biçimi halkın sürekli toplanma halinde olması ve belirlenmiş görevlere temsilcilerin tayin edilmesi olan "halk meclisleri" (bir başka deyişle, sovyetler) modeli, bu temsilcilerin her an için geri çağrılabilmesini, görevden alınabilmesini sağlar. Bu modele az çok yaklaşan birlikte-yönetim (cogestion) veya katılım formüllerini birçok düzeyde ve toplumsal katmanda uygu-lamanın mümkün ve de arzu edilir bir şey olması, toplumun tümü düzeyinde uygulanamaz olmasına engel değildir. Fakat burada söz konusu olan şey, salt bir düzey meselesi değil: Asıl mesele, özüyle ilişkili. Toplum, bütün bağıntıların dışında kendiliğinden var olur. Bu anlamda ancak kendi akrabalık sisteminin, mitler, figürler veya totemleriyle kurduğu ilişkinin bir arada tuttuğu bir gruba katılmanın bittiği noktada var olmaya başlar "toplum". 19. yüzyılın sonundan bu yana formüle edildiği şekilde ve insanların "katlanılmaz toplumsallığına (insociable sociabilité, Kant) dair klasik çağın bütün değerlendirmelerinde örtük olarak var olduğu biçimiyle "toplum" ile "topluluk" {société - communauté) arasındaki ayrımın, hatta karşıtlığın demokrasiyle çağdaş olmasının rastlantı olmadığı bile söylenebilir - tıpkı kırsal yaşam topluluklarının çözülmesi sitelerin doğuşuna yabancı olmadığı gibi. Site -polis- bizatihi dışarıdan bir bağı temsil ediyordu, demokrasinin de bunun ortaya çıkardığı sorunu çözmesi gerekiyordu.

Kuşkusuz bu terimleri -içsellik, dışsallık- harfi harfine anlamamak gerekir; ne grup düzeyiyle ne de birey düzeyiyle ilintilidir bu terimler. Fakat telkin ettikleri temsillerin kabul edilip edilmediğini ve uygulamaya konulup konulmadığını hesaba katmak gerekir. Modem toplum (bu konuda doğrusu başka bir genel terimimiz yok) mensuplarının (farazi bireyler) ve bağıntılarının (farazi çıkarlar ile güçler) dışsallığına göre tasavvur edilir. "Toplum"dan, toplumsallıktan, toplumsallaşabilirlikten, toplanma/demekten söz ettiğimiz anda bununla koskoca bir antropoloji -hadi, koca bir metafizik demeyelim- ima edilmektedir. İnsanlar bir dışsallıktan yola çıkarak toplanırlar; dağılma da her zaman için toplanmanın muhtemel bir sonucudur.

Toplumdaki iktidarın bir tek "meşru şiddet" özelliklerini ve bir de grubun "iç" hakikatine bağlı olduğu söylenen simgesel bir işlevi muhafaza etmesinin nedeni de budur.

Demokrasi bu nedenle kelimenin en güçlü anlamıyla (diyelim ki kâh sivil olan veya olmayan bir dinin, kâh feodal ittifakın, kâh ulusal birliğin gücünü temin ettiği) bu tür bir simgeciliğin bulunmadığını ele veren bir iktidarı kabul etmekte zorlanır. Bu anlamda demokrasinin arzu ettiği ve yüz elli yıl boyunca kendi ufku olarak ürettiği ve taşıdığı gerçek ad komünizm'dir.[5]  Toplumun her bakımdan eksik kaldığını kabul ettiği topluluğa/cemaate dair simgesel bir hakikati yaratma arzusunun adı olacaktı bu ad. Söz konusu ad belki artık yürürlükten kalkmıştır, burada tartışmak istediğim şey bu değil. Bir ideanın aslında olsa olsa bir idea diyebiliriz, ama dar anlamıyla kesinlikle bir kavramın değil, demokrasinin gerçekte kendi özünü ve hedefini sorgulamasını sağlayacak bir düşüncenin, bir düşünce eğiliminin- taşıyıcı adı olacaktı.

Komünizm idealinin şu veya bu "ihaneti” ne kadar ifşa edilip kınansa yeterli olmuyor bugün. Oysa şunu hesaba katmak gerekir: Komünizm ideasının illa -ütopik veya rasyonel- bir ideal olması gerekmiyordu, çünkü toplumsal dışsallığın ve ortak veya cemaatçi bir içselliğin (veya simgeselliğin veya ontolojik tutarlığın - hepsi aynı şey) diyalektik kurtuluşunu gerçekleştirmesi gerekmiyordu illa. Yapması gereken şey, olduğu biçimiyle toplum'un ıstırap içinde bıraktığı şeyin ne olduğu sorusunu sormaktı: yani birlikte-var olmanın simgeseli veya ontolojiği ya da daha bayağı bir ifadeyle anlamı, hakikati.

Demek oluyor ki komünizm siyasal değildi, illa olması da gerekmiyordu. Siyasetin ayrışması konusunda kendini bağladığı kınama ve ifşa bile aslında siyasal değildi. Komünizm bunu bilmiyordu, ama bizim artık bilmemiz gerek.

Ama bu koşullarda iktidar konusunda kendimizi kandırmamalıyız. İktidar yalnız katlanılmaz toplumsallığı iyi kötü bir arada tutmaya yönelik dışsal çare; toplumun gövdesine en dışsal, hatta en yabancı veya en düşman arzuların egemen olduğu dışsal tedavi değildir. Zira bu noktada o "gövde" tartışma konusudur ve de gövdenin organik içselliğine tekabül eden bir bütün oluşturup oluşturmadığını, en iyi ihtimalle düzenlenmesi, örgütlenmesi mümkün olan bir yığın olup olmadığını bilmek gerekir.

İktidarın düzenlemesi, örgütlemesi, yönetmesi ve hükümet etmesi, kendi varlık alanının ayrışmasını kınanacak bir şey haline getirmez. Olabildiğince komünist olan bizler işte bu nedenle devletin zorunluluğunun anlamını kavrayabiliyoruz (devletin zorunluluğuna rağmen değil zorunluluğu sayesindedir ki devletin ötesine geçen sorular, yani uluslararası hukuk ve klasik hükümranlığın sınırlarına ilişkin sorular sorulabiliyor).

Fakat işi kaçınılmaz olana vardırmakla yetinmemek gerek. Yönetme zorunluluğundan çok daha fazlası vardır iktidarda. Kendine has bir arzu, tahakküm etme içgüdüsü ve ona bağlı bir tabi olma içgüdüsü vardır. Tüm iktidar olgularını -siyasal olduğu kadar simgesel, kültürel, entelektüel, sözel ve imgesel, vb - ahlaka veya adalet ve kardeşlik cemaati idealine başkaldıran bir güçler mekaniğine indirgeyemeyiz (zira iktidar[lar]a dair analizlerimizin altında hep bu tür bir kınama vardır sonuçta). Bu tür bir indirgeme, söz konusu içgüdünün tek başına yok etme arzusu ve ölüm arzusundan hangi bakımlardan ayrıldığını göremeyecektir. Efendilik, egemenlik veya tahakküm, emir verme ve yönetme itkisinde hem boyun eğme, alçalma, yok etme hevesini hem de ele geçirme, belli bir biçimi ve o biçimin doğurabileceği şeyi göz önünde tutarak alıkoyma, bastırma ve şekillendirmenin hararetini görmek yasak değil (psikanaliz için ne anlam taşırsa taşısın). Bu iki veçhenin bağdaştırılması, hatta karıştırılması kaçınılmazdır ve kötü tahakkümler ile iyi evcilleştirmeleri seçip ayıran bir içgüdü zabıtasının bulunmasını dilemekle yetinemeyiz. Bu noktada barbarlık ile uygarlık tehlikeli biçimde yan yana akmaktadır, ama bu tehlike efendilik ve sahiplik etmeye yönelten hareketin kararsızlığının ve açılımının alametinden başka bir şey değildir.

Bu hareket bir ölüm hareketi olduğu kadar hayat hareketi, boyun eğen nesnenin olduğu kadar serpilen öznenin de hareketidir. Tatmin olup dinginleşerek yıkılma olgusu olduğu kadar, arzusuyla var olarak büyüme olgusudur da. Şu veya bu hedefe önceden yönelmiş olmazsa muğlak olacak olan bu atılımı düşüncede ifade eden en göz önündeki figürlerden bahsedecek olursak, Spinoza’nın conatus' unun veya Nietzsche’nin güç istenci'nin derin içerimi budur.

Şüphesiz siyasal iktidar toplumsallığı sağlamaya yöneliktir, ama sonunda o toplumsallığa karşı çıkabilir ve yerleşik ilişkileri baştan kurabilir. Ama bu yönüyle iktidar, üzerinde hiçbir nüfuza sahip olmadığı belirlenmemiş amaçlara toplumsallığın erişmesini hedefler: yani anlamsız olmayan amaçlara, arzu anlamlan, biçimleri ve yoğunluklarına. İktidar itkisi, sırf iktidar olduğu için iktidarın peşine düşmekle birlikte, iktidarı aşar. Demokrasi ilkece iktidarın aşılmasını -ama iktidarın iptali anlamında değil, hakikati ve büyüklüğü (hatta ihtişamı) anlamında- gündeme getirmektedir.

8

İktidarın böyle bir şey olduğunu zaten hep biliyorduk aslında, çünkü yönetenlerin hep -despotluk hariç, çünkü despotlukta düşünmek mümkün değildir- yönetilenlerin iyiliği için yönettiklerini düşünmüşüzdür (iktidarın her yerde -yine despotluk hariç- rejim açıktan açığa demokratik olsun olmasın halka tevdi edildiğini söylemeyi mümkün kılan şey de budur). Fakat iktidarın kudretine bu şekilde çizgi çeken şey, her şeye rağmen, yönetilenlerin iyiliğinin ne doğasını ne biçimlerini ne de içeriğini belirler.

Bu iyilik özü itibariyle belirlenmiş değildir (ama bu demek değil ki belirlenemezdir) ve söz konusu iyiliğin ne olabileceği veya neye dönüşebileceği konusunda en baştan bir sorgulamaya -kaygı veya atılıma- tabi tutarak o iyiliği icat eden ya da yaratan bir hareket içinde belirlenebilir ancak. Başlangıçta (ki bu başlangıcı da hep en baştan alırız) hakkında bilip bileceğimiz her şeyin şu iki önermeye bağlı olduğu bir varoluşun biçimleri, anlamlan, içerimleri nedir öyleyse:

-bu varoluş kendisinden önce gelen hiçbir amaç, yazgı veya tasarıya karşılık vermez;

-bu varoluş bireysel olduğu kadar kolektiftir de: var olması -veya "olma’’sının hakikati- "olma"sının birliğine dair her türlü önermenin içinde eriyip dağıldığı tekillerin çoğulluğuna göre gerçekleşir.

Tasarlanmamış ve bütünlüğü olmayan iyilik, anlamın ortaya çıkmasında etkili olan biçimlerin sürekli yeniden icat edilmesi demektir. Anlam (sens)[6]  ile kastedilen şudur: Deneyim, yani dıştaki bağıntı olanaklarının birbirine gönderme yapmasından, dolaşımından, değiştokuşundan veya paylaşımından sonsuza açılma olanağına doğru bir hareket. Ortak, bu noktada her şey demektir. Anlam, anlamlar, duyum, duygu, duyarlılık ve duyusal hazlar, bunlar hep ortak olarak belirlenir. Hatta, ortak olanın koşulu budur: birbirini hissetme ve bunun sayesinde içselliğe dönüştürülmeyen veya içsellikle doldurulmayan, ama aramıza gerilen, aramızda gergin olarak duran dışsallık.

Bir metafizik (başka bir deyişle: amaçlarla kurulan bir bağıntı) taahhüt ettiği ve sivil olsun olmasın bir dinle bu metafiziği güvence altına alamadığı müddetçe, demokrasi anlamın ve anlamların içerimlerinin kendi yönetim alanının dışına taşmasını kolaylaştıran şeyin tam da kendi politikası olduğunu kabul ettirmeye bakar. Özel veya kamusal bir mesele olmadığı gibi, kolektif veya bireysel bir mesele de değildir bu. Saydıklarımızın ikisinden de olmayan ve bütün tutarlılığı iki gruptan da uzak olmasında bulunan ortak olan'a veya ortak-var olma'ya dair bir meseledir. Ortak olan, aslında dünyanın, anlamların dolaşımının rejimidir.

Ortak olanın alanı tek ve bütünlüklü değildir: Anlam düzenine ilişkin birden çok yaklaşımdan oluşur; bu anlam düzeninin her türü de sanatların, düşüncelerin, arzuların, duyguların, vb. çeşitliliğinde olduğu gibi çoğulluk gösterir. Bu noktada " demokrasinin anlamı şu olacaktır: Bütün bu çeşitlilikleri birleştirmeyen, tam tersine çoğulluklarını ve bu çoğulluğun sayısız ve hiç bitmeyecek biçimlerinin meydana getirdiği sonsuzluğu yayan bir "cemaate/topluluğa” söz konusu çeşitliliklerin -sorumluluğu alınmadan- kabul edilmesi.

9

Modem demokrasinin -yani bir kez daha tekrarlayalım: yurttaşlık dini gibi fiili bir ilkesi olmayan demokrasinin- doğuşuyla birlikte politikanın kendi kendine kurduğu tuzak, toplumsal istikrarı (’’devlet” anlamına gelen Etat sözcüğünün köken anlamı budur: il stat o, istikrarlı/durağan/değişmez durum) sağlama fikri ile ortak-var olmayı (yani işin özü: "olma”yı veya ”varoluş"u) dışavuran bütün biçimleri kuşatan bir biçim bulma fikrini birbirine karıştırmasıdır.

Bütün biçimleri kuşatan bir biçim bulma arzusu gayrimeşru veya boşuna olduğu için değil bu söylediğim. Bir anlamda, herkes bunun sanatlardan biriyle, sevgiyle, düşünceyle veya bilgiyle olmasını ister. Ama herkes bilir ki -üstelik doğuştan, ezelden bir bilgiyle bilir- bütün biçimleri kuşatma ve kapsama arzulan, ancak söz konusu biçimlerin çoğul gelişimlerine kendini açınca ve tükenmez bir çeşitliliğin serpilmesine izin verince, kendi hakikatini beyan edebilecektir. Birlik veya sentez içgüdümüz kendini gösterdiğinde, nihai bir noktada toplanma içgüdüsü olarak değil yayılma ve saçılma içgüdüsü olarak gösterir kendini. Belli bir politika anlayışı nihai nokta ve tek anlamın/yönün ağırlığı altında ezilmiştir.

Nesneleri çizgi veya arzu, çınlama veya dil, hesap veya jest, mutfak veya kumaş açısından ele alın: Ötekilere temasla veya göndermeyle, karşıtlık veya benzerlikle, doğrudan, dolaylı veya zikzaklı yolla açılarak serpilip boy atan bir biçim rejimi - ama hiçbiri kendi kendini olumsuzlamaya yönelerek kendini göstermeden ötekileri özümsemeyi veya birleştirmeyi, toplamayı aklından geçirmez. Şayet "bakır, borazan olarak uyanıyorsa" (Rimbaud), keman olmak ona düşmediğindendir.

Aynı zamanda biçimlerin biçimi veya bir bütünlüğün tamamlanması diye bir şey olmadığındandır. Aksine bütün (bir boşluk veya sessizlik bile söz konusu olsa), bütünden fazlasını gerektirir; o fazla olmazsa bütün içeri doğru patlayıp çöker. Oysa politika böyle bir şeyin olabileceğini ve ayrıca tam da bu nedenle "her şeyin siyasal olduğunu" veya tüm diğer praxis'lerin zorunlu evveliyatının (antécédence) politikada ortaya çıktığını öne sürerek "siyasal olan"ın kendi farkını silip yok etmesi gerektiği düşüncesini uyandırmıştır.

Başka biçimlere açılma işlemine ulaşmaya biçim vermelidir politika: Anlamın kurulması veya belirlenmesinin değil, erişim koşulunun evveliyatıdır bu. Bu durum politikayı ikincil duruma itmez; politikaya en yüce hizmet özelliğini kazandırır. Politika, biçimlerin veya anlamla ilgili söylemlerin filizlenmesi olanağını sürekli yenilemelidir. Buna karşılık kendisini biçim olarak kurmamalı, en azından "biçim" kelimesinin bu anlamıyla: Nitekim öteki biçimler veya öteki söylem türleri kendi başına birer amaç olan birtakım amaçla- n (sanatlar, dil, aşk, düşünce, bilgi...) kapsarlar. Halbuki politika kendi alanını iktidarın şekillendirilmesine verir.

Politika hiçbir zaman amaçlara ulaşamaz. Olsa olsa geçici denge basamaklarına varır. Sanat, aşk veya düşünce ise her defasında, her tezahüründe bile denebilir, kendisinin tamamlanmış olduğunu ilan etme hakkına sahiptir. Fakat aynı zamanda bu tamamlanmalar ancak kendi alanlarında geçerlidir; hukuk kurmaya veya politika yapmaya haklan olduğunu iddia edemezler. Böylece şunu söylememiz mümkün hale geliyor: Bu söylem türleri "sonsuzun bitirilmesi" kapsamlıdadırlar; oysa politika tanımsızlıktan, belirsizlikten doğar.

10

Kopuk kopuk birkaç notla sözlerimi bitireceğim, ama bir sonuca varmayacağım.

Politik olmayan alanların (burada "sanat", "aşk", "düşünce", vb. adlar verdik bunlara) sınırları ne önceden belirlenmiştir ne de hiç değişmez; bu alanların icadı, oluşumları, kıvam ve ritimlerini bulmaları -örneğin modem çağda "sanat"ın icadı- bu sözünü ettiğim amaçların icadı ve dönüşümü, yeniden icadı vb. rejimine bağlıdır.

Politika ile tüm diğerleri arasındaki sınır önceden belirlenmiş veya değişmez değildir. Örnek: "kültür siyaseti" nerede başlamalı ve nerede bitmeli? Peki, "siyasal’’ alanın sınırlan üstüne düşünmek zorunda olmak demokrasiye has bir özellik midir?

Burada söylediklerim, demokrasilerimizde her şeyin şu anki halini meşrulaştırmaya götürüyor gibi gelebilir: Aslında politika demokrasilerimizde "sanat", "bilim", "aşk" denen alanlarla ortak çizgileri olduğunu gözlemler - ama herbirine binbir biçimde müdahale etmekten de geri durmaz. Fakat her şey şu haldeyken, benim günışığına çıkarmaya çalıştığım şey daha önce ne söylendi ne de üzerine düşünüldü: Nasıl oluyor da politika amaçların sorumluluğunun alınmasının yeri olmuyor da, yalnız amaçların olanaklılığına erişimin yeri olabiliyor. Bu düşünme sürecinin yerini, organını, söylemini kurmak - işte bu dikkate değer bir siyasal eylem olacaktır.

Demek oluyor ki demokrasi, insanlığın kendi amaçlarıyla, veya "amaç olma" anlamında kendisiyle (Kant) kurduğu ilişkinin dönüşümünün adıdır. Rasyonel insanlığın kendi kendini yönetmesinin adı olmadığı gibi, îdeaların göğüne nakşolunmuş kesin bir hakikatin adı da değildir. Önceden belirlenmiş her tür amaçtan -kesinlikle sonsuzdan değil, ama her tür gökten, gelecekten- mahrum olmaya maruz durumdaki bir insanlığın adıdır. Maruz demek, var olan demektir.

Demokrasiye Karşı Demokrasiler 

Jacques Rancière

(Söyleşi: Eric Hazan)

DEMOKRASİNİN günümüzde eşi benzeri görülmedik bir mutabakata konu olduğu yönündeki çok yaygın düşünceye katılmıyorsunuz. Sizin alışıldık kabulden çok farklı olan demokrasi anlayışınız dolayısıyla değil mi bu?

İki cevabı var bu sorunun. Öncelikle, gerçekten de benim savunmaya çalıştığım şey, demokrasinin ne bir yönetim biçimine ne de bir toplumsal hayat modasına indirgenemeyeceğidir. Ama ”demokrasiyi sıradan diyebileceğimiz anlamıyla alsak bile, kelimenin değeri konusunda mutabakat olduğunu hiç mi hiç düşünmüyorum. Bir tarafta net biçimde demokrasi öbür tarafta totalitarizmin olduğu soğuk savaş dönemine nispetle, Berlin Duvar'ının yıkılmasından bu yana kendine "demokrasi" diyen ülkelerde tanıklık ettiğimiz şey, aksine demokrasi konusunda gizli veya açıktan bir tür güvensizlik, alaydır. Demokrasi Nefretinde, egemen söylemin büyük bir kısmının farklı biçimlerde demokrasiye karşı çıktığını göstermeye çalıştım. Sözgelimi Fransa'da 2002'deki seçimler veya 2005'teki Avrupa anayasası referandumu çevresinde söylenenlere bakılacak olursa; demokratik felaket, sorumsuz bireyler, büyük ulusal tercihleri âdeta bir parfüm markasını falan seçmekle bir gören şu küçük tüketici1er - yani her tür söylemi gördük. Öyle ki sonunda anayasa bir daha halk oylamasına sunulmadı. Dolayısıyla resmi demokrasi tanımının bir parçası olan bu oylama konusunda bile büyük bir güvensizlik var. Bir de eski söylemlerin yeniden boy gösterdiğini gördük: En ön safta Cohn-Bendit, Hitler’i iktidara demokrasinin getirdiğini falan söyledi. Ayrıca demokrasinin formatlanmış tüketici bireyin hükümranlığı anlamını taşıdığı şu aydın denenlerde neredeyse egemen konum, medyokrasidir... sağdan tutun aşırı sola, Fkıkielkraut' tan Tiqquria [7] kadar!

Herkesin kendine demokrat demesine engel olmuyor bu...

Yok, hiç engel olmuyor! Demokrasilerden bahsediyoruz, devletleri tanımlıyor ve demokratı demokrasilerin düşmanı gibi sunuyoruz. Otuz yıl önce Üçlü Komisyon'un (Commission Trilatérale)[8]  geliştirdiği temaydı bu: Demokrasiler, yani zengin ülkeler, demokrasinin, yani demokratların, demem o ki topluluğun sorunlarıyla ilgilenmeye çalışan herkesin, denetim dışı davranışlarının arz ettiği tehdide maruz durumdadır.

Günümüzde kelimenin kökenine dönen bir şeye tanık oluyoruz: Sözcüğün ortaya çıktığı günden beri bir mutabakat varsa, o da " demokrasinin farklı, hatta karşıt şeyleri anlattığı konusundadır. Demokrasinin yönetim biçimi olmadığını, canlarının istediği gibi davranmak isteyen insanların paşa gönlünün buyruğu olduğunu söyleyen Platonla başlar bu iş; demokrasi için "iyidir hoştur" diyen, ama demokratların demokrasiyi uygulamasını önlemek gerektiğini söyleyen Aristoteles ile devam eder; modem çağda Churchill’in ağızlara sakız olmuş malum sözüyle yeniden alevlenir: Demokrasi en kötü rejimdir, ama insanlık daha iyisini hâlâ bulamadı. Dolayısıyla kavramı bölme mutabakatından başka bir mutabakat olduğuna inanmıyorum.

Ben bu kavramda adeta bir üçgen görüyorum; bu üçgenin doruklarını Ranciere'e göre özgürlükler, parlamenter sistem ve demokrasi, yani iktidarı uygulamak için hiçbir özel hakkı, unvanı olmayanların iktidarı oluşturur. Birbirinden alabildiğine farklı şeyleri kapsayan bu denli çokanlamlı bir kelime muhafaza edilmeyi hak ediyor mu, yıpranmış bir kelime değil mi? Zira kelimelerin yıpranması diye bir şey var sonuçta. Sözgelimi "cumhuriyet" kelimesi: 1825'te cumhuriyetçiyiz dedik mi kelle gidiyordu, oysa bugün hiçbir anlamı yok bu kelimenin.

Bana öyle geliyor ki, siyasal kavramların özelliği bir ölçüde çokanlamlı olmaları değil, bir mücadeleye konu olmalarıdır. Siyasal mücadele, aynı zamanda kelimeleri sahiplenmek için verilen bir mücadeledir. Kelimelerin muğlaklığını, çokanlamlılığını ortadan kaldıracak biçimde anlamlarını kusursuz olarak tanımlamak isteyen, günümüzde analitik felsefenin rüyası haline gelmiş olan bir felsefi rüya vardır... Ama bana öyle geliyor ki, kelimeler üzerine verilen mücadele önemlidir, demokrasi kelimesinin bağlama göre değişik şeyleri dile getirmesi normaldir: Ortalama bir Fransız aydını için, tele-vizyonunun karşısına kurulmuş süpermarket müşterisinin hükümranlığıdır demokrasi, ama ben çok değil yirmi yıl önce diktatörlüğün yıkılmış olduğu Kore'den yeni döndüm; orada devlet aygıtından ayrı bir kolektif güç düşüncesi hâlâ bir anlam taşıyor, halkın sokakları doldurmasıyla görülmeye değer biçimde ete kemiğe bürünüyor bu güç. Kelimenin icat edildiği yerde, yani Batı'da, dilerim böyle bir yıpranma olmuştur, ama Asya’da olup bitenleri düşünürsek, kelimenin hâlâ bir anlamı var. Demokrasi yerine daha iyi bir kelime bulsak, isterim tabii, ama hangisi daha iyi ki? Eşitlikçilik mi? Aynı şey değil. "Demokrasi", eşitsizliğin bağrındaki eşitliktir. Kirlenmemiş bir kelime var mı? Ayrıca bir kelimeyi bırakınca ne yaptığımızı, hangi güçle kuşandığımızı veya hangisini bıraktığımızı bilmek gerek, benim için önemli olan bu.

Acaba size göre demokrasi ne bir yönetim biçimi ne de toplumun erişemeyeceği bir ideal mi? Yoksa eleştirel bir araç, polemik bir koçbaşı mı?

Hayır, ideal değil, çünkü ben hâlâ eşitliği ulaşılacak bir amaç değil varsayım olarak kabul eden Jacotot'nun[9] ilkesiyle çalışıyorum. Söylemeye çalıştığım şey şu: Halkın iktidarı, iktidar uygulamaya hiçbir şekilde hakkı olmayan kişilerin iktidarı anlamındaki demokrasi, politikayı düşünülebilir kılan temeldir. Şayet iktidar en bilgililerin, en güçlülerin ya da en zenginlerin eline dönüyorsa, politika diye bir şey de yok demektir. Rousseau’nun argümanı budur: En güçlünün iktidarını bir hak olarak dile getirmesi zaten gerekmez" - en güçlü olan en güçlü olduğuna göre, iktidarını dayatır, olur biter. Başka bir meşrulaştırmaya gerek yoktur. Bana göre demokrasi eşitlikçi bir önkabuldür, bizimki gibi oligarşik bir rejim bile kendini bu önkabulle az çok meşrulaştırmak zorundadır. Evet, demokrasinin eleştirel bir işlevi vardır: Tahakkümün gövdesinde öznel ve nesnel olarak iki kere iğdiş edilmiş eşitliğin sivri ucudur, politikanın polis’e [10]  dönüşmesine engel olan da budur.

Demokrasi Nefreti Tim son sayfasında şöyle yazmışsınız: "Eşit toplum, şimdi ve burada özel ve eğreti edimlerle çizilen eşitlikçi ilişkilerin toplamından ibarettir." Bu-da benim aklıma Politika Üstüne Tezleri -ki size göre demokrasi kavramına çok yakındır politika- bir başka pasajı getirdi: "Politika tahakküm biçimlerinin tarihinde daima geçici bir kaza olarak ortaya çıkar." Uyuşmazlık'ın sonunda da şöyle yazmışsınız: "Özgül olarak politika ender görülür. Daima yerel ve seyrek kalır." Eğreti, geçici, seyrek görülen bir demokrasi, bir politika... Bu sürekliliği olmayan, kısa, ani belirmeler... Özgürleşme hareketlerine dair karamsar bir bakış açısı değil mi bu?

Kısa ve sürekliliği olmayan belirmelerden söz ettiğimi hiç sanmıyorum. Önce çıkıntıların olacağı, ardından her şeyin düzlüğe gömüleceği bir tarih görüşü önermiyorum ben. Alıntıladığınız metinde, eşitliğin ancak alanını belirleyen pratiklerin toplamı olarak var olduğunu söylemeye çalışıyordum sadece: Ancak eşitliğin gerçekliği varsa eşitliğin gerçekliğinden söz edilebilir. Eşitliğin yalnız barikatların üstünde var olduğunu, barikatlar yıkıldı mı her şeyin bittiğini, gevşekliğe döndüğümüzü söylemek istemiyordum. Ben olayların, belirmelerin filozofu değilim; daha ziyade geleneği olan, salt büyük eylemlerle değil ortak olanın devletten ve mutabakattan farklı biçimlerini yaratma arayışıyla şekillenmiş bir tarihi olan özgürleşmenin filozofuyum. Kuşkusuz, öyle olaylar vardır ki birtakım zamansallıklar açar: Örneğin 1830 Temmuzu'nun üç günü ileride işçi örgütlerinin, 1848 ayaklanmalarının ve Komün'ün gömüleceği bir alan açmıştır.

Fiilen eşitlik bu sayede var olur; iyi bir stratejiyle, iyi bir yönetimle, iyi bir bilimle falan ulaşılacak bir ideal değildir. Açıkça söylemek gerekirse, bu tutumun neden öbürlerinden daha karamsar olduğunu anlayamıyorum. İtalya’daki büyük devrimci stratejistlerin sayısını bir düşünün - ne oldu sonra? Berlusconi geldi. Geleceğin anahtarlarını elinde tutanlara, doğru stratejileri olanlara-bugün vardığımız yerle ilgili olarak- hesap sormak gerek bir gün. Şayet onlar iyimser, ben karamsarsam, onlar gerçekçi ben de hayalperestsem... (gülüyor)

Sizin gibi arşivlerde çok çalışmış biri için, bana öyle geliyor ki, treninize o kadar da geçmişte takılıp kalmış değil.

Yok, bence özgürleşme gelenekleri vardır. Üzerine çalışmaya gayret ettiğim şey de stratejik, Leninist falan görüşlerin ellerine geçirdiğinden farklı bir gelenektir. Tarihsel zorunluluk fikrine karşı mücadele etmeyi hiç bırakmadım. Arşivlerde çalışmak bana hiç değilse bir şey öğretti, o da tarihi tek hayatları olan insanların yaptığıdır. Şu anlama geliyor bu: Tarih hiçbir şey yapmaz, hiçbir şey demez, tarih dediğimiz şeyi kendi hayatlarından, kendi deneyimlerinden yola çıkarak bir zamansallık inşa eden insanlar dokur. İşçi sınıfı veya işçi hareketi gibi büyük öznelerin tarihini anlatır dururlar, ama görüyoruz ki aktarımda kesintiler vardır, geçmişle bağlarımız kopar, sonra yeniden kurulur... 68’den sonra neler olduğuna bir bakın:

Yıllarca inkâr, hatta lanetlemeden sonra, 1960'lı yıllarda neler olduğuna yeniden ilgi duyan, Maoculuğu falan yeni baştan keşfeden bir kuşak geliyor. Bu yeni kuşaklar belli kelimelere, bu kelimelere bağlı belli umutlara bambaşka bağlamlarda, bambaşka ve tesadüfi aktarım biçimleriyle yeniden anlam vermeye çalışıyorlar.

Dipnotlar:

[1] Lat. habitus: genel görünüş; Yun. logos: kelam, söz; Yun. theos: tanrı, -ç.n.

[2] "Devlet; hal, durum" anlamına gelen Fr. état (Lat. stare "ayakta durmak, dik durmak") kelimesinin önceki (halen de kullanılan) anlamlarını açıklıyor yazar: "kurulu hal, yerleşik düzen" anlamından bu "düzeni sağlayan, ayakta tutan toplumsal aygıt" anlamına bir geçiş olduğu açık.

Bir sonraki paragrafın ilk cümlesinde de yazar parantez içinde (başka göndermelerin yanı sıra) köken olarak "tepetaklak dönme, devrilme, devri daim etme" anlamına gelen révolution (devrim) sözcüğü ile köken olarak "dik durma" anlamına gelen état (devlet; hal) kelimesinin yan yana kullanılmasındaki zıtlığa dikkat çekiyor, -ç.n.

[3] Retoriğin teknik ve kategorilerinden biri: bir tür oksimor, isim ile sıfat arasında çelişki veya karşıtlığın bulunması ("kuru su" vb.). Burada "ilkesel" sıfatı ile "anarşi" (Yunancada kurucu ilkenin yokluğu, eksikliği) arasındaki ilişki söz konusu. -ç.n.

[4] Yazar yine Batı dillerinde prensip (principe) ile prenslik (principauté) kelimelerinin köken ilişkilerine gönderme yapıyor, -ç.n

[5] Yazar, burada sözünü ettiği komünizmden ne anladığını aşağıda 8. bölümde açıklıyor. O bölümün daha iyi anlaşılabilmesi için, komünizm sözcüğünün köken anlamıyla Türkçeye ’’ortakçılık” diye çevrilebileceğini hatırlatmakta yarar var. -ç.n.

[6] Bu paragrafta yazar, sens kelimesinin -türevlerinden de yararlanarak- bütün anlamlarını işin içine katmak istiyor: anlam; yön; duyu(m); his... Türkçede bu kavramlar arasında sesteşlik ve kökteşlik ilişkisi olmadığı için başarılı bir çeviri mümkün değil, -ç.n.

[7] 1999'da kurulup, "başka bir cemaat"in varoluş koşullarını oluşturmayı amaçlayan Fransız felsefe dergisi. 11 Eylül 2001 saldırılarından sonra kaplandı, -ç.n.

[8] 1973'te Bilderberg ve Dış İlişkiler Konseyi'nin önde gelen yöneticilerince kurulmuş, kimilerine göre küreselleşmeyi yöneten örgüt, -ç.n.

[9] Jacotot, Ranciere'in Cahil Hoca kitabında konu edilen 18. ve 19. yüzyılda yaşamış öğretmen, pedagog, -ç.n.

[10] Politika kelimesinin Grekçe kökeni. Ranciere, Siyasalın Kıyısında başlıklı kitabında şöyle tanımlar: "Siyasal olan, ayrı türden iki sürecin karşılaşmasıdır. Birincisi hükümet sürecidir. Cemaat halindeki insanların bir araya gelişini ve rızalarını örgütlemekten ibarettir ve temelinde yerler ile görevlerin hiyerarşik dağılımı vardır. Bu sürece polis adım vereceğim" (Siyasalın Kıyısında, çev. A. Ufuk Kılıç, İstanbul: Metis, 2007, s. 71). -ç.n.