Toplum Nasıl Mümkün Olur?

1908

KANT FELSEFESİNİN temel sorusu olarak şunu sormuş ve cevaplamıştı: "Doğa nasıl mümkün olur?" Bunu da ancak onun gözünde doğa, doğanın temsilinden başka bir şey olmadığı için yapabilmişti. Doğa, sadece ’’dünyanın, benim temsil ettiğim şey" olması, bu yüzden doğadan da sadece bir bilinç içeriği olarak bahsedebiliyor olmamız anlamında değil, doğa dediğimiz şeyin zihnin duyu algılarını bir araya getirme, düzenleme ve biçimlemesinin özel yolu olması anlamında da bir temsildi. Bu verili renk, tat, tını, ısı, direnç ve koku algıları bilincimizden öznel deneyimimizin arızi silsilesi içinde geçerler. Henüz kendi içlerinde doğa değildirler. Daha ziyade doğa haline gelirler ve bunu da onları nesneler ve nesne dizileri, tözler ve öznitelikler (attributes) ve nedensel bağlantılar halinde birleştiren zihnin faaliyeti sayesinde yaparlar. Dünyayı oluşturan unsurlar, diyordu Kant, dolaysız verilmişlikleri içinde, onları doğa yasalarının bütünlüğü olarak anlaşılır hale getiren tek şey olan birbirine bağımlılığa sahip değildirler. Kendi içlerinde tutarsız ve yapılaşmamış olan dünya parçalarını doğa haline bu birbirine bağımlılık getirir...

Toplumu mümkün kılan a priori koşullar sorununu da benzer şekil-de ele almak zihin açıcı olacaktır. Burada da bireysel unsurlar buluyoruz. Bir anlamda bunlar da, tıpkı duyu algılan gibi, sonsuza kadar bir-birinden yalıtılmış halde kalırlar. Keza onlar da ancak tek bir unsurun bireysel varoluşu ile bir başkasınınki arasında bağıntı kuran ve bunu belli biçimlerde ve belli kurallara göre yapan bilinçli bir süreç sayesinde sentezlenip toplumun bütünlüğünü oluştururlar. Gelgelelim, bir toplumun bütünlüğü ile doğanın bütünlüğü arasında tayin edici bir fark vardır ki o da şudur: Kantçı görüşe göre (biz de burada bu görüşü takip ediyoruz) doğanın bütünlüğü münhasıran gözlemde bulunan öznede ortaya çıkar; bu bütünlük münhasıran söz konusu özne tarafından, kendi içlerinde heterojen olan duyu malzemeleri içinde ve duyu malzemeleri temeli üzerinde üretilir. Oysa toplumun bütünlüğünün gözlemciye ihtiyacı yoktur. Doğrudan doğruya kendisini oluşturan unsurlar tarafından gerçekleştirilir, çünkü bu unsurların kendileri bilinçli ve sentezleyici birimlerdir.

Kant'ın "bağlantı salt öznenin ürünü olduğu için şeylerin kendilerin­de bulunamaz" şeklindeki aksiyomu burada geçersizdir. Zira toplumsal bağlantı "şeyler", yani "bireyler" arasında hemen ortaya çıkar. Bir sen­tez olarak bu bağlantı da salt psikolojik bir şey olarak kalır kuşkusuz. Mekânsal şeylerle ve onların aralarındaki etkileşimle arasında hiçbir pa­ralellik yoktur. Toplumsal bütünleşme, kendisini oluşturan unsurlar, bi­reyler dışında bir etkene ihtiyaç duymaz. Bu unsurların her biri, gözlem­cinin ruhsal enerjisinin dış doğa karşısında yerine getirdiği işlevi görür: Bu bütünlük de aslında, başkalarıyla birlikte bir bütünlük oluşturmanın bilincinden ibarettir. Bu tabii ki, toplumun her üyesinin böylesi soyut bir bütünlük anlayışının bilincinde olduğu anlamına gelmez. Her üyenin sayısız, özgül ilişki içinde ve başkalarını belirliyor ve onlar tarafından belirleniyor olma hissi ve bilgisi içinde soğrulduğu anlamına gelir. Öte yandan, dışarıdan bir gözlemcinin toplumu oluşturan kişileri ilave bir sentez içine sokmasının gayet mümkün olduğunu da belirtmek gerekir. Sentez bu kişiler mekânsal unsurlarmış gibi ilerleyecektir, ama sadece gözlemcinin kendisine dayalıdır. Dışarıdan gözlemlenebilenlerin hangi veçhesinin bir bütünlük olarak kavranacağını belirlemek, sadece gözlemlenebilen şeylerin dolaysız ve kesinlikle nesnel içeriğine değil, ayrı­ca öznel zihnin kategorilerine ve bilişsel taleplerine de bağlıdır. Gelgelelim toplum, tam tersine, dış gözlemciye ihtiyaç duymayan nesnel bi­rimdir...

Bu koşullar yüzünden, toplumun nasıl mümkün olduğu sorusu, do­ğanın nasıl mümkün olduğu sorusununkinden tamamen farklı bir meto­doloji gerektirir. İkinci soru öznenin verili unsurları sentezleyerek doğa haline getirmesini sağlayan idrak/bilme (cognition) biçimleri ile cevap­lanır. Oysa birincisi, a priori olarak unsurların kendisinde bulunan ve aslında bu unsurların onlar sayesinde bir araya gelip toplum denen sen­tezi oluşturdukları koşullarla cevaplanır. Bir anlamda bu kitabın[1] bahse­dilen ilkeye dayanarak geliştirilen bütün içeriği, söz konusu soruyu ce­vaplamaya bir başlangıç mahiyetindedir. Çünkü kitap, bireylerin top­lum olarak varoluşlarını koşullayan süreçleri —son tahlilde bireylerin kendileri arasında cereyan eden süreçleri— araştırmaktadır. Bu süreçleri de bu sonucun önceden var olan nedenleri olarak değil, kapsayıcı "toplum" adını verdiğimiz sentezin birer parçası olarak araştırmaktadır.

Ama toplumun nasıl mümkün olduğu sorusu, daha da temel bir an­lamda kavranmalıdır. Doğada, sentetik bütünlüğe ulaşmanın gözlemle­yen zihnin bir işlevi olduğunu, oysa toplumda bu işlevin toplumun ken­disinin bir veçhesi olduğunu söylemiştim. Bireyde toplumu oluştur­makta olduğu şeklindeki soyut ilkenin bilinci yoktur elbette. Yine de, her birey ötekinin kendisine bağlı olduğunu bilir — her ne kadar öteki­nin toplumdaşımız olduğuna dair bu bilgi, bütün kompleksi toplum ola­rak gören bu kavrayış çoğunlukla ancak tikel, somut içeriklere dayana­rak gerçekleşiyor olsa bile. Ama bu "idrakin bütünlüğü"nden farklı bir şey değildir belki de. Bilinçli süreçlerimiz söz konusu olduğunda, bir somut içeriği öbürünün yanma koyarak ilerleriz ve bütünlüğün kendisi­nin bilincine doğrudan doğruya ancak nadiren, daha sonraları yapılan soyutlamalarda varırız. Şu halde sorulacak sorular şunlar: Bireysel bi­linçlerdeki tikel, somut süreçlerin aslında toplumlaşma süreçleri olma­sının temel yada ön kabulü, genelde ve a priori olarak nedir? Soyut bir dille söylersek, bu süreçler sonunda bireylerden toplumsal bir birimin üretilmesini bu süreçlerdeki Hangi unsurlar açıklar?

Tahayyül edilen sosyolojik a priori’lerin doğayı mümkün kılanlarla aynı ikili anlama sahip olması muhtemel. Bir yandan, fiili toplumlaşma (sociation/ Vergesellschaftung) süreçlerini neredeyse bütünüyle psiko­lojik süreçlerin işlevleri ya da enerjileri olarak belirlerler. Öte yandan, kusursuz topluma yönelik fikrî (ideational), mantıksal önkabullerdir (ama bu toplum belki de hiçbir zaman bu kusursuzlukta gerçekleşmez). Bunun bir paralelini nedensellik yasasında buluruz. Bu yasa, bir yan­dan, fiili bilme/idrak süreçlerinin bünyesinde yer alır ve etkilidir. Öte yandan, hakikati kusursuz idrakin ideal sistemi olarak kurar. Ve bunu söz konusu hakikatin, nedenselliğin fiilen işlediği geçici ve nispeten arızi psikolojik dinamikler içinde geçerli olup olmadığından bağımsız olarak —yani, fiili, bilinçli olarak savunulan hakikatin ideal biçimde geçerli hakikate ne derece yaklaştığından bağımsız olarak— yapar...

(1) Bir insanın kafasında başka bir insana dair, onunla arasındaki ki­şisel temas yoluyla kurduğu tablo belli çarpıtmalara dayalıdır. Bunlar tecrübe eksikliğinden, bakış açısı kusurundan ya da sempatiye veya antipatiye dayalı önyargılardan kaynaklanan basit hatalar değildir. Algıla­nan fiili nesnenin niteliğindeki temel değişikliklerdir ve iki tipleri var­dır. Başka birini bir ölçüde genelleştirerek görürüz. Bunun nedeni belki de kendimizinkinden farklı bir bireyselliği kendi kendimize tam mana­sıyla temsil edemememizdir. Bir kişinin her türlü yeniden-yaratımı si­zin ona olan benzerliğiniz tarafından belirlenir. Elbette benzerlik psikolojik vukufun tek koşulu değildir hiçbir surette, çünkü mesafe ve nes­nellik kazanmak için benzemezlik de gerekiyormuş gibi görünmektedir. Ayrıca, benzerlik ya da benzemezlik meselesinin yanı sıra, düşünsel bir yeteneğe de gerek vardır. Yine de kusursuz idrak kusursuz özdeşliği ön- gerektirir. Gelgelelim öyle görünüyor ki her bireyin içinde, çekirdeği kendisininkinden nitel olarak farklı başka hiç kimse tarafından yeniden yaratılamayacak bir bireysellik çekirdeği var. Yeniden yaratmanın ge­rektirdiği meydan okuma da, başka birini temsil etmenin diğer temelle­ri olan psikolojik mesafe ve nesnel yargıyla mantıksal olarak bağdaş­maz. Bir başkasının bireyselliğim tamamıyla bilemeyiz.

İnsanlar arasındaki bütün ilişkiler bu tamamlanmamışlığın farklı de­receleriyle belirlenir. Tamamlanmamışlığın nedeni ne olursa olsun, so­nucu bir başkasına dair kafamızda geliştirdiğimiz psikolojik tablonun genelleştirilmesidir; bu genelleştirme de dış hatların bulanıklaşmasına yol açar ve tablonun biricikliğine diğer tablolarla kurulan ilişkiyi katar. Her insanı, kendi bireyselliğinin ima ettiği insan tipine dahil olarak kav­rarız — ona karşı takındığımız pratik tavır üzerinde özgül etkisi olan bir olgudur hu. Onun hakkında sadece tekilliğine ilişkin terimlerle değil, aynı zamanda genel bir kategorinin terimleriyle de düşünürüz. Bu kate­gori onu bütünüyle kapsamaz elbette, o da bu kategoriyi bütünüyle kap­samaz. Bir insan kategorisi ile bir insan tekilliği arasındaki ilişkiyi, ge­nel bir kavram ile kavramın kapsadığı tikel örnek arasında genellikle var olan ilişkiden ayıran şey, bu kendine özgü tamamlanmamış örtüşmedir. Bir insanı tanıyabilmek için, onu salt bireyselliği açısından değil. onu içinde sınıfladığımız genel tipe taşınmış, yükseltilmiş ya da indiril­miş halde görürüz. Tekilden tipik olana bu dönüşüm hemen fark edeme­yeceğimiz kadar belli belirsiz olduğunda bile; "ahlaklı" ya da "ahlak­sız", "özgür" ya da "tutsak", "efendivari" ya da "kölevari" vb. bütün sı­radan karakterolojik kavramlar açıkça yetersiz göründüklerinde bile, bir insanı söze dökülmemiş bir tipe, onun saf, bireysel varlığıyla örtüşmeyen bir tipe göre etiketlemeyi sürdürürüz içten içe.

Bu da bizi bir sonraki adıma götürür. Tam da verili her kişiliğin mut­lak biricikliği yüzünden, onun gerçekliğiyle özdeş olmayan, ama aynı zamanda genel bir tiple de örtüşmeyen bir tablo oluştururuz. Oluşturdu­ğumuz tablo, tabiri caizse, kişi gerçekten kendi olaydı, kendi ideal ola­bilirliğini, her bireyde bulunan olabilirliği, iyi ya da kötü yönde, iyi de olsa kötü de olsa gerçekleştireydi göstereceği tablodur. Hepimiz sadece genel insanın değil, kendi kendimizin de parçalarıyızdır. Sadece "in­san", "iyi", "kötü" vs. tiplerin değil, kendi bireyselliğimizin ve biricikliğimizin de taslaklarıyızdır. Bu bireysellik, ilkesel olarak, herhangi bir adla tespit edilemese bile, sanki ideal çizgilerle çizilmişçesine algılana­bilir gerçekliğimizin etrafım kuşatır. Buna ötekinin bizim hakkımızda- ki görüşü eklenince sonuçta ortaya hiçbir zaman saf bir biçimde ve bü­tünüyle olmadığımız bir şey çıkar. Bu görüşün yan yana getirilmiş par­çalardan başka bir şey görmesi imkânsızdır, gerçekte bu parçalardan baş­ka bir şey de yoktur zaten. Gelgelelim, görüş alanımızdaki bir kör nok­tayı nasıl artık farkına varmayacağımız bir şekilde telafi ediyorsak, par­çalı bir yapı da bir başkasının görüşü tarafından aynı şekilde bir birey­selliğin tamamlanmışlığına dönüştürülür. Hayat pratiği bizi bir insanın resmini sadece ampirik olarak onun hakkında bildiğimiz parçalardan oluşturmaya iter, ama söz konusu hayat pratiği tam da bu dönüşüm ve tamamlamalara, verili parçaların bir tipin genelliğine ve ideal kişiliğin tamamlanmışlığına dönüştürülmesine dayalıdır.

Bu temel süreç pratikte ancak nadiren tamamlanma noktasına taşı­nır. Yine de, mevcut bir toplumun içinde bireyler arasında ortaya çıkan ilave etkileşimlerin a priori koşulu olarak işler. Ortak bir meşgale ya da çıkarla bir araya gelen bir grubun her üyesi diğer bütün üyeleri sadece ampirik olarak değil, grubun bütün katılımcılarına dayattığı a priori il­keye dayalı olarak görür. Subaylar, kilise mensupları, bir işyerinde çalı­şanlar, âlimler ya da bir aile üyeleri arasında her üye ötekine, onun "be­nim grubumun" üyesi olduğu şeklindeki sorgulanmayan varsayımla ba­kar. Bu varsayımlar bir ortak hayat temelinden kaynaklanır. Bu sayede, insanlar birbirlerine adeta bir peçenin ardından bakarlar. Bu peçe sade­ce kişinin kendine özgülüğünü gizlemez; ona yeni bir biçim verir. Kişi­nin salt bireysel, gerçek doğası ile grup doğası kaynaşıp yeni, özerk bir fenomen haline gelirler. Ötekiyi sadece bir birey olarak değil, meslek­taş, yoldaş ya da partidaş olarak —kısacası, benimkiyle aynı özgül dün­yanın sakini olarak— görürüz. Bu kaçınılmaz, gayet otomatik varsa­yım, kişinin kişiliği ve gerçekliğinin, bir başkasının hayal gücü içinde, sosyalleşmenin gerektirdiği nitelik ve biçime bürünmesini sağlayan araçlardan biridir.

Bunun farklı gruplara ait üyelerin ilişkileri için de geçerli olduğu açıktır. Bir subayla karşılaşan bir sivil, kendini bu bireyin bir subay ol­duğu bilgisinden kurtaramaz. Söz konusu kişinin subaylığı bu tikel bi­reyselliğin bir parçası olabilse de, sivilin önyargılı imgesindeki kadar basmakalıp değildir kesinlikle. Aynı şey, Katolik karşısında Protestan, bürokrat karşısında işadamı, papaz karşısında cemaat mensubu vb. için de geçerlidir. Bütün bu örneklerde, gerçeklik toplumsal genellemeyle perdelenir ki söz konusu genelleme son derece farklılaşmış bir toplum­da, gerçekliğin keşfini bütün bütüne imkânsızlaştırır. İnsan bir başkası­nın resmini çarpıtır. Hem eksiltir hem çoğaltır, zira genelleme her za­man bireysellikten hem daha fazla hem de daha azdır. Çarpıtmalar bü­tün bunlardan (bireyin insan olarak dahil olduğu tipten, onun kusursuz­luğu fikrinden ve ait olduğu genel toplumdan) a priori, işlemsel katego­riler çıkartırlar. Bütün bunların ötesinde, bulgulayıcı bir bilgi ilkesi ola­rak, söz konusu kişinin gerçek, kayıtsız şartsız bir bireysel doğası oldu­ğu fikri bulunur. Bu kişiyle kurulacak bütünüyle doğru bir ilişkinin te­melini ancak bu doğanın kavranması atacaktır adeta. Ama söz konusu kişiye dair bu ideal bilgiyi önleyen değişiklikler ve yeni oluşumlar, tam da, toplumsal dediğimiz türden ilişkileri mümkün kılan koşutlardır. Bu fenomenler akla Kant'ın kategoriler anlayışını getirmektedir: Dolaysız, verileri yeni nesneler haline getirirler, ama verili dünyayı bilinebilir bir dünyaya sadece onlar çevirirler.

(2) Bireyin kendine ve başkalarına baktığı ve hepsini ampirik toplu­ma dönüştüren bir kategori daha vardır. Bu kategori şu önermeyle ifade edilebilir belki: Bir grubun her unsuru toplumsal bir parça olmanın ya­nısıra başka bir şeydir de. Her ne kadar sade suya tirit gibi görünse de bu olgu toplumsal bir a priori işlevi görür. Çünkü bireyin, deyim yerin­deyse topluma dönük olmayan ve onun tarafından soğurulmayan parça­sı, toplumla alakalı parçasının yanı başında, onunla hiçbir ilişki kurma­dan öylece bulunuyor değildir. Basitçe toplumun dışında bulunan, toplumun ister istemez tabi olduğu bir şey değildir. Daha doğrusu, bireyin bazı bakımlardan toplumun bir unsuru olmaması, başka bakımlardan olması olasılığının pozitif koşulunu oluşturur: Sosyalleşme biçimi sosyalleşmeme biçimi tarafından ya da onunla birlikte belirlenir. Bu kita­bın çeşitli bölümlerinde, başka birçok şeyin yanı sıra, temel sosyolojik önemleri tam da bir şekilde toplumdan dışlanmış olmalarından (yine de varlıkların toplum için önemlidir) gelen bazı tipler ele alınacak, Bu tip­ler arasında yabancılar, düşmanlar, suçlular, hatta yoksullar bile var. Ama toplumla kurulan bu kendine has ilişki sadece bunlar gibi genel­leştirilmiş tipler için değil, sayısız değişikliği beraberinde getirerek de olsa, her türlü birey için geçerlidir. Her an, bu ânın içeriğini dolaylı ya da dolaysız olarak belirleyen ilişkilerle yüz yüze gelmemiz bu önerme­yi geçersizleştirmez: Zira toplumsal ortam bireyin tamamını kuşatmaz. Bürokratın sadece bürokrat olmadığını, işadamının sadece işadamı ol­madığını, subayın sadece subay olmadığını biliriz. Bu toplum-harici doğa —bir insanın mizacı, kaderi, ilgileri, bir kişi olarak sahip olduğu değer— onunla karşılaşan herkes tarafından oluşturulan resme belli bir nüans kazandırır. Toplumsal resmine toplumsal-olmayan ölçülmezler katar — bunların bir bürokrat, işadamı ya da subay olarak yürüttüğü ba­şat faaliyetleri ne kadar az ya da çok değiştirdiği önemli değildir.

İnsan başkalarına ancak dahil olduğu toplum kategorisi içindeki ha­liyle, sadece kendisine geçici olarak atfedilen bir toplumsal rolün sürdürücüsü olarak görünseydi, girdiği etkileşimler çok farklı olurdu. Aslın­da, bireyler, tıpkı meslekler ve toplumsal durumlar gibi, toplumsal içe­riklerinin yanı sıra toplumsal-olmayan unsura ne kadar sahip oldukları­na ya da ne kadar izin verdiklerine göre farklılaşırlar. Buradan yola çı­karak bir süreklilik içinde belli yerlere oturtulabilirler. Sürekliliğin bir kutbunda âşık ya da dostluk ilişkisi içindeki birey vardır. Bu bireyin, dostuna ya da sevgilisine adadığı bütün faaliyetlerden, onunla birlikte yaşadığı bütün gelişmelerden sonra kendine ayırdığı şey neredeyse bir hiçten ibarettir. Onun durumunda, deyim yerindeyse iki taraftan (içeri­den, öznenin terminus a quo'sundm [başlangıç noktasından] —ve sev­gili yönünde— ve. yine bu hayatı bütünüyle kaplayan terminus ad quem' den[2] [varış noktasından]) bakılabilen ya da yaşanabilen tek bir hayat vardır sadece. Bundan çok farklı bir eğilimi, biçimsel olarak özdeş sayı­labilecek Katolik papazı fenomeni örnekler; papazın gördüğü dinî işlev bireysel varoluşunu bütünüyle aşar ve masseder. Bu iki uç alt-tipin bi­rincisinde, toplumsal olana ilaveten var olan toplumsal-olmayan unsur ortadan kalkar, çünkü bireyin başka bir kişiye yönelmesiyle bu unsurun içeriği bütünüyle buharlaşmıştır. İkinci durumda ise, bizatihi içeriğe te­kabül eden tip bütünüyle ortadan kalktığı için ortadan kalkmıştır.

Sürekliliğin zıt kutbunda, para ekonomisine dayalı modem kültüre özgü bazı fenomenler vardır. Burada birey, ürettiği, satın aldığı, sattığı ve genelde herhangi bir şey yaptığı müddetçe, mutlak nesnellik ideali­ne yaklaşır. En yüksek liderlik konumundakiler hariç, bireysel hayat ve bütünsel kişiliğin tınısı toplumsal eylemden çıkarılmıştır. Bireyler sade­ce, nesnel normlara göre gerçekleşen bir icraat (performance) ve karşı- icraat mübadelesine girerler — ve bu katıksız nesnelliğe ait olmayan her şey gerçekten de kaybolup gitmiştir. Kişiliğin kendisi, kendine öz­gü rengi, akıldışılığı ve iç hayatıyla, toplumsal-olmayan unsuru bütü­nüyle massetmiş ve net bir ayrımla, toplumsal faaliyetlere yalnızca özellikle onlara uygun olan enerjileri bırakmıştır.

Aslında, toplumsal bireyler bu iki uç arasında hareket ederler. Bunu da o şekilde yaparlar ki tekrar bireye geri yönlendirilen enerji ve özel­likler, bir başkasına yönlendirilen eylem ve tavırlarla aynı anda önem kazanır. Uç bir durum da söz konusudur, bu toplumsal faaliyet ya da haletiruhiyenin kişiliğin geri kalanından ayrı bir şey olduğu, kişiliğin top­lumsal-olmayan varoluşunun ve anlamının toplumsal ilişkilere girme­diği fikri yani. Gelgelelim bu fikrin bile, onu savunan öznenin başkala­rı karşısında benimsediği tavrı ve başkalarının ona karşı benimsedikle­ri tavrı etkilediği açıktır. Ampirik toplumsal hayatın a priorîsi hayatın bütünüyle toplumsal olmamasıdır. Kişiliklerimizin bir parçasının etki­leşime girmesini önleyecek şekilde bir kenara ayrılması, girdiğimiz et­kileşimler üzerinde ikili bir etki gösterir. İlkin, genel psikolojik süreçler yoluyla bireyin toplumsal yapısını etkiler. İkincisi, biçimsel olgunun kendisi, bireyin dışında var olan kısım da bu yapıyı etkiler.

Dolayısıyla, bir toplum, onun aynı anda hem içinde hem de dışında duran varlıklardan oluşan bir yapıdır. Bu olgu en önemli sosyolojik fe­nomenlerden birinin, yani bir toplum ile onu oluşturan bireyler arasında adeta iki parti arasındakini andıran bir ilişki olabilmesinin temelini mey­dana getirir. Aslında, daha açık ya da daha örtük biçimlere bürünebilse de, bu ilişki her zaman mevcuttur belki de. Toplum genel hayatın temel bir biçimini geliştirmenin muhtemelen en bilinçli ve kesinlikle en genel yolunu sergiler. Bu da, bireyin asla aynı zamanda dışında durmadığı bir birim içinde kalamaması, hiçbir düzene aynı zamanda onun karşısında da durmaksızın dahil olamamasıdır. En münferit ve rastlantısal bağlam­larda olduğu gibi en aşkın ve genel bağlamlarda da bu biçim görülür. Dindar insan kendini kutsal olana bütünüyle kapılmış görür, kutsal ola­nın hayatının nabız atışından ibarettir adeta. Kendi tözü kayıtsız şartsız mutlağın tözüne havale edilmiş, hatta onunla mistik, ayrım içermeyen bir kaynaşmaya girmiştir. Ama buna rağmen, bu kaynaşmaya herhangi bir anlam verebilmek için, bir tür öz-varoluşu, bir tür kişisel mukaveme­ti, bu kutsal tüm-varlık içinde özümsenmeyi hiç bitmeyen görevi olarak gören ayrımlaşmış bir beni korumak zorundadır. Bireyin varoluşundan yola çıkmadığı takdirde metafizik olarak mümkün olmayacağı gibi dinî bakımdan da hissedilemeyecek bir süreçtir bu: Tanrı'yla bir olmanın an­lamlı bir şey olmasının koşulu, tam da Tanrı’dan başka bir şey olmaktır.

Bu aşkın deneyime saplanıp kalmamız gerekmiyor. Aynı yaşam bi­çimi, insanın doğayla ilişkisinin doğanın bütünlüğünün bir parçası ol­duğu fikrinde de ifade bulur, insan zihninin tarihi boyunca teyit edegeldiği bir fikirdir bu. Kendimizi doğaya dahil olarak, onun ürünlerinden biri, tüm diğer doğal ürünlerin eşiti olarak, doğaya ait şeylerin ve güç­lerin akan su ve çiçek açan bir bitki arasında devridaim ederken ulaştık­ları ve sonra ayrıldıkları bir nokta olarak görürüz. Yine de bütün bu iç içe geçmişliklerden ve ilişkilerden bağımsız ve ayrı olduğumuz gibi bir hisse, mantıksal açıdan muğlak bir kavram olan "özgürlük" kavramıyla adlandırdığımız bir hisse de sahibizdir. Unsurları arasında yer aldığımız bu sürecin bir karşıtını temsil ettiğimiz gibi bir hisse sahibizdir. Bu his­sin en radikal formülasyonu, doğanın insanın hayal gücünden ibaret ol­duğu önermesidir. Bu formülasyonda doğa, bütün o yadsınmaz özerkli­ği ve katı gerçekliğiyle bireyin benliğinin parçası haline getirilir, ama bu benlik, bütün o özgürlüğüne, ayrı varoluşuna ve "salt" doğayla ara­sındaki karşıtlığa rağmen, yine de onun içindeki bir bağlantıdır. Doğa ile insan arasındaki ilişkinin özü, en genel biçimiyle, insanın bağımsız ve çoğunlukla da ona düşman olmasına rağmen doğayı kapsıyor olma­sıdır; insanın en derinlerindeki yaşamsal hisse bakılacak olursa dışında olan şey, onun mecrası ve onu oluşturan element olmak zorundadır.

Bu formül bireyler ile toplumsal olarak bağlı oldukları gruplar ara­sındaki ilişki için, yok bu gruplar genel bir toplumlaşma kavramı ya da hissi başlığı altına yerleştiriliyorsa da, genelde bireyler arasındaki ilişki için aynı derecede geçerlidir. Kendimizi bir yandan toplumun ürünleri olarak görürüz. Hayatlarımızın kalıbını ve içeriğini, atalarımızın izle­dikleri fizyolojik silsile, kendilerini ortama uyarlamak için geçirdikleri değişimler ve kendilerine has özellikleri, çalışma, bilgi ve inanç gele­nekleri —nesnel biçimler içinde billûrlaştığı haliyle geçmişin bütün ru­hu— belirler. Bireyin kendisinden önce var olan bütün unsurların deği­şik ölçeklerle içinde karıştırıldığı bir kaptan öte bir şey olup olmadığı sorusu bile sorulmuştur. Zira bu unsurlar son kertede bireyin kendisi ta­rafından üretiliyor olsa bile, onun katkısı asgari seviyededir; sentezleri- diklerinde dikkati çekecek derecede bir bireysellik yaratan faktörler, ancak bireylerin tür ve toplum içinde birbirlerine yakınlaşmaları saye­sinde ortaya çıkarlar. Öte yandan, kendimizi toplumun üyeleri olarak görürüz. Bu sıfatla ona bağımlıyızdır. Bir yandan da toplumun bir üye­si olarak hayat sürecimizle ve bu hayatın anlamı ve amacıyla toplumun biraradalığına, tıpkı az önce bahsettiğimiz ardıllığına olduğu gibi, ken­di irademize bağlı olmaksızın dahilizdir.

Doğal nesneler olma sıfatıyla öz-varoluşumuz yoktur. Doğal güçle­rin devridaimi bütünüyle benlikten yoksun yapıların içinden nasıl ge­çerse bizim içimizden de öyle geçer ve doğa yasaları karşısındaki eşit­liğimiz varoluşumuzu bütünüyle bu yasaların zorunluluğunun basit bir örneğine indirger. Benzer biçimde, toplumsal varlıklar olarak da her­hangi özerk bir çekirdek etrafında yaşıyor değilizdir. Daha çok, verili her anda, başkalarıyla girdiğimiz etkileşimlerden ibaretizdir. Dolayısıy­la sayısız duyu izleniminden ibaret olan ve kendine ait bir varoluşu ol­mayan fiziksel bir bedenle karşılaştırılabiliriz. Yine de bu toplumsal ya­yılımın kişiliklerimizi bütünüyle kapsamadığını hissederiz. Sadece da­ha önce bahsettiğimiz çekinceler yüzünden, yani anlamları ve gelişim­leri münhasıran bireyin bünyesinde yatan ve toplumsal alanda kendile­rine hiçbir yer bulamayan tikel içerikler yüzünden ya da (tıpkı sanatsal biçimin, tual üzerindeki renk noktalarından oluşmuş olsa da, renklerin kimyasal doğasından çıkarsanamaması gibi) sadece toplumsal içerikle­rin oluşumundaki birleştirici merkezin, birey fenomeninin kendisi, top­lumsal olmadığı için hissetmeyiz bunu; hayatın bütün içeriğini tama­men toplumsal öncellerle ve etkileşimlerle açıklamak mümkün olsa bi­le, bu içeriğin bireysel hayat kategorisi altında, bireyin deneyimi olarak, münhasıran bireye yönelik bir şey olarak da ele alınması gerektiği için hissederiz aynı zamanda. Bu ikisi —toplumsal olan ve bireysel olan— sadece aynı içeriği barındıran iki farklı kategoridir, tıpkı aynı bitkinin biyolojik gelişimi açısından, pratik faydaları açısından ya da estetik önemi açısından ele alınabilecek olması gibi. Aynı şekilde, bireyin ha­yatının tasavvur edilip bir yapıya kavuşturulduğu bakış açısı da bireyin dışından olduğu gibi içinden de alınabilir. Bir hayatın tamamını, bütün toplumdan türetilebilecek içerikleriyle birlikte, taşıyıcısının merkezcil yönelimli yazgısı olarak yorumlamak, —bireye ayrılan bütün unsurlar­la birlikte— toplumsal hayatın ürünü ve bileşeni olarak tasavvur etmek kadar meşrudur.

Böylece toplumlaşma olgusunun bireyi nasıl en başta ele aldığım ikili konuma yerleştirdiğini görüyoruz: Birey toplumlaşma içinde kap- sanır ve aynı zamanda kendini onun karşısında bulur. Hem toplumlaşma organizması içindeki bir bağdır hem de özerk bir organik bütündür; hem toplum için hem de kendisi için var olur. Bu fenomene dayalı özgül sos­yolojik a priori'nin özü ve en derin anlamı şudur: Birey ile toplum ara­sındaki "içerisi” ve "dışarısı" birbiriyle ilgisiz iki tanım değildir, ikisi bir arada toplumsal bir hayvan olarak insanın bütünüyle homojen konumu­nu tanımlarlar. İçeriğini analiz ettiğimizde görürüz ki, insanın varoluşu kısmen toplumsal kısmen de bireysel olmakla kalmaz, aynı zamanda mantıksal açıdan çelişkili iki insan tanımının sentezi ya da kendiliğindenliği dışında başka bir ad veremeyeceğimiz temel, tayin edici ve indirgenemez bir birlik kategorisine de aittir: Bunlar da insanın toplumun bir üyesi, bir ürünü ve içeriği olarak gördüğü işleve dayalı tanım ile bu­na karşıt, insanın özerk bir varlık olarak gördüğü işlevlere dayalı ve onun hayatına kendi merkezinden ve kendisi için bakan tanımdır. Toplum  daha önce de gördüğümüz gibi, sadece kısmen toplumlaşmamış varlıklardan değil, aynı zamanda kendilerini bir yandan tam manasıyla toplumsal kendilikler (entities), öte yandan da —bu arada içeriklerini de hiç değiştirmeksizin— tam manasıyla bireysel kendilikler olarak gören varlıklardan da oluşur. Ve burada, mesela bir nesneye ağırlığı ya da ren­gi açısından bakarken olduğu gibi, birbiriyle ilişkisiz iki alternatif bakış açısıyla uğraşmıyoruzdur; bir araya gelerek toplumsal varlık dediğimiz birimi oluşturan iki unsurla, yani sentetik bir kategoriyle uğraşıyoruz- dur. Bu fenomen nedensellik kavramına paraleldir. Bu kavram da içerik­leri heterojen iki unsuru, nedeni ve sonucu içermesine rağmen a priori bir birimdir. "Toplumsal varlık" denen sentezi icra ediyoruzdur. Toplum mefhumunu, her biri kendini kendi geçirdiği gelişimlerin, yaşadığı yaz­gıların ve sahip olduğu niteliklerin başlangıç noktası ve varış noktası olarak görebilen varlıklar fikrinden hareketle inşa edebilecek durumdayızdır. Ve potansiyel olarak özerk birey kavramından oluşturulan bu toplum kavramını tam da bireyin hayatının ve yazgısının başlangıç nok­tası ve varış noktası olarak inşa ederiz. Bu imkân ampirik toplumun bir a priori'sidir. Bildiğimiz şekliyle toplum biçimini mümkün kılar.

(3)Toplum eşitsiz unsurlardan oluşan bir yapıdır. Demokratik ya da sosyalist çabaların yöneldikleri —ve kısmen de elde ettikleri— "eşit­lik", aslında insanlar, işlevler veya konumlar arasındaki bir eşdeğerlik- tir. Doğalarının, hayat içeriklerinin ve yazgılarının farklılığı yüzünden insanlarda eşitlik imkânsızdır. Öte yandan, büyük şark despotizmlerin­de gördüğümüz türden köleleştirilmiş bir kitle içinde herkesin diğer herkesle eşitliği, yalnızca varoluşun belli veçheleri için, örneğin siyasi ya da ekonomik veçheleri için geçerlidir, kişiliğin tamamı için değil. Zi­ra hem bireyin öz-değerlendirmesindeki hem de başkalarıyla girdiği et­kileşimlerdeki biriciklik ye ikame-edilemezlik bir yanıyla da doğuştan gelen niteliklere, kişisel ilişkilere ve tayin edici deneyimlere bağlıdır.

Toplum uzay, zaman, kavramlar ve değerlerle birbirine bağlanan içe­rik ve eylemlerden oluşan tamamen nesnel bir sistem olarak tasavvur edilebilir. Böyle bir şemada, kişilik, benin ortaya konuşu (gerçi toplu­mun dinamiklerinin yeri de burasıdır) ihmal edilebilir. Gelgelelim, bu sistemin unsurları heterojendir. Bu sistemdeki her eylem ve nitelik bi­reyseldir ve dönüşsüz bir biçimde belli bir yere yerleşmiş durumdadır. Toplum karmaşık doğası ve doğrultusu sınırsız olan ama içindeki her noktanın sabitlenebildiği ve yalnızca belli bir biçimde gelişebileceği (aksı takdirde bütünün yapısı değişirdi çünkü) bir kozmos gibi görünür. Genelde dünyanın yapısı için söylenen şey —tek bir kum tanesi bile, önce bütünde bir değişiklik yaratarak değişime zemin hazırlamaksızın ve bütünün kendisi içinde bu tür bir değişimi beraberinde getirmeksizin mevcut şeklinden farklı bir şekle bürünemez ya da mevcut mevkisinden farklı bir mevkide olamaz— toplumun yapısı için, yani nitel olarak fark­lılaşmış fenomenlerin oluşturduğu bir ağ olarak ele alman toplum için de geçerlidir.

Bu genel toplum imgesi (sonsuz biçimde basitleştirilmiş ve stilize edilmiş) küçük ölçekli bir benzerini bürokraside bulur. Bir bürokrasi belli bir mevkiler düzeninden, önceden belirlenmiş bir işlevler sistemin­den ibarettir. Bu mevkileri işgal eden tikel kişilerden bağımsız olarak, ideal bir yapı olarak var olur. Ona yeni giren herkes onda, adeta kendi­sini bekleyen ve bireysel yeteneklerinin uygun olması gereken açık se­çik tanımlanmış bir yer bulur. Burada bilinçli, sistematik bir işlev belirlenimi mahiyeti arz eden şey, toplumun genelinde, bu işlevlerin oynadı­ğı, bir düğüm oluşturacak şekilde iç içe geçmiş bir oyun ve karşı-oyun- dur. Toplum içindeki mevkiler yapıcı bir irade tarafından planlanmaz, ancak toplumu oluşturan bireylerin yaratıcılık ve deneyimlerinin analizi yoluyla kavrayabilirler. Dolayısıyla, ampirik, tarihsel toplum, barın­dırdığı akıldışı ve kusurlu unsurlar yüzünden, bir bürokrasiden çok fark­lıdır. Bu unsurlardan bazıları belli değerler açısından mahkûm edilebi­lir. Yine de, toplumun fenomenolojik yapısı, barındırdığı unsurların nes­nel varoluş ve eylemlerinin ve bu varoluş ve eylemler arasındaki karşı­lıklı ilişkilerin toplamıdır. Her biri bireysel bir yer işgal eden unsurlardan oluşan bir sistem, her zaman değerli olmasalar da nesnel ve toplum­sal önemi olan işlevler ve işlev-merkezleri arasındaki bir eşgüdümdür. Benin salt kişisel ve yaratıcı veçhelerine, itki ve reflekslerine bu sistem­de yer yoktur. Başka türlü söylersek: Toplumun hayatı (psikolojik ola­rak değil fenomenolojik olarak, yani münhasıran toplumsal içeriklerine bakılarak ele alındığında), adeta barındırdığı unsurların her biri onun içindeki tikel yerlerine önceden yazgılıymış gibi sürer. Onunla ideal standartlar arasındaki bütün bağdaşmazlıklara rağmen, toplumsal hayat öyle bir şekilde var olur ki barındırdığı bütün unsurlar tam da bireysel­likleri yüzünden, her birinin diğer hepsine, diğer hepsinin de ona bağım­lı olacağı bir şekilde birbirleriyle ilişkili olduklarını görürler adeta.

Böylece artık ele almamız gereken a priori'yi görecek konuma geldik. Bu a priori bireye bir topluma mensup olma "imkânı’’nı, böyle bir mensubiyetin temelini sunar. Bir birey tam da sahip olduğu nitelik tara­fından toplumsal ortamı içinde belli bir yere yönlendirilir. İdeal olarak ona ait olan bir yer gerçekten de vardır. Burada bireyin toplumsal haya­tının önkoşuluyla karşı karşıyayız. Buna bireyselliğin genel değeri de denebilir. Bu değer, hem gelişip açık seçik, bilinçli olarak oluşturulmuş bir tasavvura dönüşmesinden hem de ampirik yaşam-süreci içinde ger­çekleşmesinden bağımsızdır. Aynı şekilde, kavrayışın belirleyici bir ön­koşulu olarak nedenselliğin a priori'liği de, ne özgül kavramlarla yapı­lan bilinçli formülasyonuna ne de psikolojik olarak kavradığımız şek­liyle gerçekliğin ona uyacak ya da uymayacak şekilde davranmasına bağlıdır. Çünkü kavrayışımız, her ne kadar bireyselleşmiş olurlarsa ol­sunlar, psikolojik enerjilerimiz ile dışsal, nesnel varoluş arasında önce­den tesis edilmiş bir ahenk olduğu öncülüne dayalıdır. Metafizik ya da psikolojik açıdan, onun zihnin kendisinin ürünü olduğunu göstermeye yönelik ne kadar girişimde bulunulmuş olursa olsun, bu varoluş her za­man dolaysız kalır. Benzer şekilde, toplumsal hayat da birey ile bir bü­tün olarak toplum arasında sorgulanmaz bir ahenk bulunmasını öngerektirir. Bu ahenk etik ve mutluluk konusunda şiddetli görüş ayrılıkları çıkmasını önlemez elbette. Toplumsal gerçeklik, başka hiçbir faktör işin içine karışmadan, sadece bu ahenk önkabulüyle belirlenmiş olsay­dı, sonuçta ortaya kusursuz toplum çıkardı. Gelgelelim, etik ya da mut­lulukla ilgili bir kusursuzluk değil kavramsal kusursuzluk anlamında kusursuz olurdu; kusursuz toplum değil kusursuz toplum olurdu. Bire­yin toplumsal varoluşunun a priori'si, hayatı ile etrafındaki toplum ara­sındaki temel bağıntılılık, kişisel hayatı tarafından belirlendiği haliyle özgül karakterinin bütünün hayatı için gördüğü bütünleştirici işlev, onun için taşıdığı zorunluluktur. Bu a priori]yi gerçekleştirmediği ya da toplumda gerçekleşmiş halde bulmadığı sürece, birey toplumlaşmaz ve toplum tanımında içerilen kusursuz etkileşimler sistemi olmaz.

Meslek fenomeni bu durumu bütün keskinliğiyle gösterir. Antik dö­nemde, bu kavram işbölümüyle oluşturulan bir toplumdaki kişisel fark­lılaşma şeklindeki yananlamıyla bilinmiyordu elbette. Ama bu kavra­mın kökü, toplumsal açıdan etkili eylemin bireyin içsel niteliğinin bü­tünlüklü ifadesi olduğu fikri, öznelliğin bütünlük ve kalıcılığının top­lum içinde işlev görerek pratik bir nesnellik kazandığı fikri antik dö­nemde bile biliniyordu. Ama antik dönemde bu ilişki bugünkünden çok daha az heterojenlik sergileyen içeriklerle örnekleniyordu. Bu ilişkinin ilkesi Aristoteles’in şu aksiyomuyla ifade edilir: Bazı bireyler doğaları gereği köleliğe, bazıları da egemenliğe yazgılıdır. Daha gelişkin meslek kavramı belli bir fenomene karşılık gelir: Bir yandan, toplum kendi içinde bireye sunmak üzere —içeriği ve sınırları bakımından diğer yer­lerden ne kadar farklı olursa olsun— birçok birey tarafından doldurula­bilecek ve bu nedenle de adeta anonim denebilecek bir yer üretir. Öte yandan, bu yer, genel karakterine rağmen, yine de birey tarafından bir iç çağrıya, kişiye özel görülen bir meziyete dayanarak üstlenilir. Meslek gibi bir şeyin mümkün olabilmesi için, toplumun yapısı ve gelişimi ile bireysel nitelikler ve itkiler arasındaki (kökeni her ne olursa olsun) ahengin var olması gerekir. Toplumda her kişilik için, çağrıldığı ve ara­yıp bulması gereken bir mevki ya da bir işlev olduğu fikrinin nihai te­meli, işte bu genel öncüldür.

Ampirik toplum, en bariz ifadesini meslek kavramında bulan a pri­ori sayesinde mümkün olur. Yine de, bu a priori, şu âna kadar tartıştığı­mız diğer a priori'ler gibi, Kant’m kategorileri için kullanılabildiği hal­de burada kullanılamayan basit bir sloganla adlandırılamaz. Toplumlaş­mayı formüle eden bilinç süreçleri —çokluğun birliği, bireylerin karşı­lıklı olarak belirlenmesi, bireyin bütün diğerleri, bütün diğerlerinin de onun için taşıdığı önem gibi mefhumlar—, soyut halinin farkına varırsak bile pratikte ifade bulan temel bir şeyi öngerektirirler. Bu da, birey­selliğin genellik yapısı içindeki yerini bulması ve dahası bireyselliğin öngörülemez karakterine rağmen bu yapının adeta bireyselliğe ve onun gördüğü işlevlere göre tanzim edilmesidir. Her toplumsal unsurun (her bireyin) diğer herkesin hayatı ve faaliyetleri ile iç içe geçmesini ve top­lumun dış çerçevesini üretmeyi sağlayan rabıta (nexus), nedensel bir ra­bıtadır. Ama onu taşıyan ve üreten unsurların —yani bireylerin— pers­pektifinden ele alınır alınmaz teleolojik bir rabıtaya dönüşür. Çünkü bi­reyler kendilerini, davranışları özerk, kendi kendini tayin eden kişilik­lerin ürünü olan egolar olarak görürler. Deyim yerindeyse, nesnel bü­tünlük, dışarıdan onun karşısına çıkan bireylere yol verir; onların öznel olarak belirlenmiş yaşam süreçlerine bir yer sunar ve böylece onlar da tam da bireysellikleri içinde, bütünün hayatı içindeki zorunlu bağlar ha­line gelirler. Bireyin bilincine temel bir kategori sunarak onu toplumsal bir unsura dönüştüren şey, bu ikili rabıtadır.

Georg Simmel – Bireysellik ve Kültür s.47-58

[1] Bu yazı, Simmel'in 1908'de yayımlanan Soziologie kitabından alınmıştır, -ç.n.

[2] Simmel'in çok sık kullandığı bu iki terimi bundan böyle sadece Türkçe çevirile­riyle vereceğiz, -ç.n.