Filozof ve Yoksulları

İngilizce Basıma Sonsöz (2002)

Bu kitap 1983'te Fransa'da yazıldı. Üzerinden neredeyse yirmi yılın geçmiş ve kitabın okyanusu aşmış olması, temel önermelerini ne daha geçerli kılıyor ne de daha az geçerli. Dolayısıyla aşağıdaki sayfaların tek amacı bu önermeleri hem benim kendi çalışmamın evrimi içinde, hem de yaklaşık son otuz yılın siyasal ve kuramsal tartışmaları içinde yerlerine oturtmak.

Bir önceki kitabım Proleterlerin Gecesi [La nuit des prolétaires] (Fransa'da 1981'de yayımlanmıştı) 19. yüzyıl Fransız işçi hareketi ve genel olarak toplumsal çatışma üzerine -o günün başat düşüncesinin iki kutbuna da eşit ölçüde uzak- bir yorum sunmamı sağlamıştı.[1] Kitap tarihsel materyalizm ve siyasal avangardizm geleneklerine karşı, proleter düşüncenin ortaya çıkışının varsaydığı entelektüel devrimin özgül doğasını açığa çıkarmaya çalışıyordu ama bir yandan da o dönemde serpilen bir başka karşı söyleme, yani zanaatçılık geleneklerinde ya da popüler kültür ve sosyalleşme biçimlerinde köklenmiş bir proleter düşünce fikrine de karşı çıkıyordu. Proleterlerin Gecesi işçi sınıfı özgürleşmesi fikrinin, tersine, esnaf-zanaat kültüründen ya da popüler sosyalleşme biçimlerinden, kısaca işçi sınıfı "kimliği"nden güçlü bir kopuşu varsaydığını göstermeye çalışıyordu. İşçi sınıfının özgürleşmesi, emek dünyasına özgü değerlerin olumlanması değildi. Bu "değerleri" temellendiren düzenden kopuştu -düşünce ayrıcalığını kimilerine, üretim görevini başkalarına veren geleneksel pay dağılımının kesintiye uğramasıydı. 19. yüzyılın gazeteler çıkaran, dernekler kuran, şiirler yazan, ütopyacı gruplara katılan Fransız işçileri, tastamam konuşan ve düşünen varlıklar statüsü talep ediyorlardı. Dolayısıyla, "işçi hareketi"nin başlangıcındaki olay bilimsel düşüncenin işçi dünyasına "ithal" edilmesi ya da işçi kültürünün olumlanması değil, şairlerin ve düşünürlerin "gece"sini, başkasının dilini ve kültürünü kendine mal etme, gerçek ve fiili bir entelektüel eşitlik varmış gibi davranma iradesiydi.

Bu eşitlikçi entelektüel devrimin altını çizmem Marksist ortodoksiden kopmayı gerektiriyor ama bununla kalmıyordu. Aynı zamanda sosyal bilimin tahakküm altındaki sınıflara ilişkin söylemine dayanak olan ve alternatif siyasal önerilere iham veren önkabullerinden de önemli ölçüde ayrılmamı gerektiriyordu. İşçi sınıfı "kültür"lerine ve "toplumsallığına" yapılan başvuruların tarihsel naifliği, "seçkin kültür"ün sofistike sosyolojik demistifikasyonu, yeni gelişen kimlik söylemleri ve eski sınıf mücadelesi söylemleri -hepsinin altında aynı temel tonu, "yukarı"ya karşı "aşağı"nın değere bindirilmesini duyabiliyordum. Bu "ilerici" değere bindirmenin çeşitli biçimleri altında da şeylerin düzenini korumaya yönelik, Platon tarafından formüle edilmiş olan önermeyi, herkes kendi işini yapsın ve kendi durumuna özgü erdemi geliştirsin.

Nitekim Filozof ve Yoksulları, filozofa ve zanaatçıya kendi paylarını dağıtan bu zaman ve uğraş bölüşümünü kendi kökensel kuramsal çekirdeği içinde kavramaya ve modern bilimsel söylemlerin çoğunun -ilerici ve devrimci olanlarının bile- tohumdaki bu özü koruduklarını göstermeye çalışıyordu ama bu formülasyonun kendisi de son derece özgül bir siyasal ve kuramsal bir uğrak içinde yer alıyordu. Fransa'da solculuğun tükenişini ve 1970'lerin sonunu tanımlayan Marksizmden vazgeçişi, Sosyalistlerin iktidarının kısa süreli coşkusu izledi. Bu olay geçici bir Marksist canlanmayla ve sosyal bilimlerin Fransız toplumunun eşitlikçi dönüşümüne yönelik kazanımlarına dayandıklarını iddia eden büyük reformcu özlemlerle eşanlamlıydı. Bu koşullar bütün ilerici reformcu programların en önemli öğesini, yani eşitsizliğin eğitim yoluyla ortadan kaldırılması programını yeniden ön plana çıkarttı ama "eşitsizlikleri ortadan kaldırmak" için önce bunların neler olduğunu, eşitliğin kendisinin ne olduğunu ve toplumsal düzende nasıl hayata geçirilebileceğini bilmek gerekiyordu. Fransız sosyalizminin 1981 sonrası galibiyeti konjonktüründe bu sorular başat yanıtlarını Pierre Bourdieu'nün iki yapıtında cisimleşen ilerici sosyolojide buluyordu: Yeniden Üretim ve Seçkinlik (La Distinction). Bu kitaplarda tahakküm altındaki sınıfları oldukları yere çivileyen simgesel şiddete dair genel bir yorum öneriliyordu. Bu yoruma göre şiddetin bu türü, okul ritüellerinin ve kültür oyunlarının tahakküm edilenlere uyum sağlayamayacakları bir ethos önererek onları dışlaması ve uyum sağlamadaki bu başarısızlığın sorumluluğunu da onların sırtına yüklemesi olarak tezahür ediyordu. Sosyalist reformcular bundan derhal okuldaki eşitsizlikleri özellikle yüksek kültürün okuldaki payını azaltarak -okulu giderek daha çok göçmen çocuklarından oluşan dar gelirlilerin çocuklarının sosyalleşme tarzlarına daha uyumlu, daha candan bir ortam haline getirerek- ortadan kaldırmayı amaçlayan bir program çıkardılar.

Yani eşitsizliğe ya da eşitsizlikçi simgesel şiddete dair iki fikir karşı karşıyaydı. Bunlardan birine göre bu şiddet tahakküm edilen sınıfa yüksek kültürün formlarının ve toplumsal davranışlarının dayatılmasında yatıyordu. Diğerine göreyse, tersine, düşünme ayrıcalığını ve dilsel incelikleri seçkinlere saklı tutan ve tahakküm edilen sınıfa "otokton" kültürün değerlerini pay eden bölümlemede yatıyordu. Dolayısıyla siyasal konjonktür benim çalışmamın vargılarını daha büyük bir bahsin içine yerleştiriyordu ama aynı zamanda onları iki farklı ilericilik türünün birbiriyle boğuştuğu sorunlu bir bağlama hapsediyordu: bir yanda yurttaşın evrenselliğini ve herkese aynı şekilde verilen bilim ve öğretim yoluyla sıradan halk çocuklarının yükselmesini savunan eski cumhuriyetçi pedagoji; diğer yanda, hali vakti pek yerinde olmayan kesimlerin ihtiyaçlarına ve toplumsal davranışlarına uyum sağlamayı savunan, kültürel yeniden üretimin sosyolojik çözümlemeleriyle desteklenmiş modernist pedagoji. O dönem iktidarda olan sosyalistler arasında ve entelektüel danışman çevrelerinde bu iki taraf -eşitsizliklerin ortadan kaldırılması pedagojisi ile cumhuriyetçi kusursuzluk pedagojisi- birbirine kuvvetle muhalefet ediyordu. Bu siyasal çatışma disiplinler çatışması olarak ikiye katlandı: Sosyal bilimlerin kuramsal ve siyasal yükselişine (ki dünün Marksist düşüncesinin ve 68'in sönmüş ateşinin "pembe" versiyonuydu) "birlikte yaşama"nın koşullarını ve "ortak iyi"yi tanımlayan siyaset felsefesinin kavramlarına geri dönüşle karşı koyuluyordu. Toplumsal düşüncenin ve sosyal bilimin vaatlerine yurttaş cumhuriyetinin felsefi vaatleriyle karşı çıkılıyordu.

Bu bağlamın kısıtlılığı ve benim bu bağlamdaki yerimi belirlemede çektiğim zorluk Filozof ve Yoksulları'nda -özellikle son bölümde- hissedilebilir. Benim için can alıcı olan, estetik "ayrıcalık"ın (distinction) sosyolojik demistifikasyonları ile eski "herkes kendi yerine" felsefesi arasındaki işbirliğini ortaya çıkararak kınamaktı ama bu kınamanın kendisi, sosyalist hararetin liberal hikmet olarak yeniden kalıba dökülmesine eşlik eden bir ideolojik karşı-hareketle ikircikli bir yakınlık ilişkisi barındırıyordu. 1980'lerin sonuna doğru, sosyal bilimin yanılsamalarının eleştirisi, siyaset felsefesinin yeniden itibar kazanması ve cumhuriyetçi evrenselciliğin izlekleri, Fransa'da "68 düşüncesi"nin sapkınlıklarını kınayan büyük bir tepki akımına dönüştü: halim felsefeye, selim demokrasiye ve seçkinlerin "cumhuriyetçi" seçimine geri dönüşün ilanı sonunda dünya zenginlik hükümetine tapınmaya vardı. "Dönüş" övgücülerinin sesini yankılamak gibi bir derdim yoktu benim ve çalışmam bu kitaptan sonra onu bu başat eğilimin uzağına çeken iki esas yönde ilerledi. Toplumsal tarihin ve kültür sosyolojisinin önkabullerinin eleştirisi, bir yandan, sosyal bilim yazını ve bilgi poetikası üzerine daha geniş çaplı bir düşünüme açıldı; bu düşünce de Tarihin Adları [Noms de l'historie]'nda geliştirildi.[2] Toplumsal bilginin tarihi ve siyaseti şekillendiren söz edimlerini ele almakta kullandığı edebi usullerin incelenmesi ise modern edebiyat fikrini demokrasiyle ve bilgi formlarıyla ilişkilendiren bağlantılarla ilgili daha sistemli bir araştırmaya yol açtı. Fransa'da yayımlanan en son çalışmalarım -Dilsiz Söz, Sözcüklerin Teni, Duyulurun Paylaşımı, Estetik Bilinçdışı- bu araştırma çizgisi içine düşmekteler.[3]

Öte yandan, eşitsizliklerin sosyolojik demistifikasyonu ile "cumhuriyetçi evrenselciliğin" erdemlerinin ikircikli ilanı arasında sıkışmış kalmış olmam, beni eşitlik sorununu bir kez daha ele almaya mecbur etti. Güçsüz bir demokrasi hakkındaki zayıf bir mutabakatın hızla kök salması beni, eğer ciddiye alınırsa bizzat "demokrasi" sözcüğünün ve eşitlikçilik temasının düşünce için nasıl olağanüstü sonuçları olabileceğini göstermek isteyen bir düşünüme götürdü. Fırsat ilk olarak epeyce anakronistik görünen bir çalışma sırasında belirdi. Araştırmam beni 1830'larda entelektüel özgürleşmenin bayrağını yükselten ve akademisyenler ve ilerici eğitmenlerin karşısında herkesin öğretmen olmaksızın kendi başına öğrenebileceğini, hatta kendi bilmediği şeyi başkasına öğretebileceğini ilan eden benzersiz Joseph Jacotot'yla karşılaşmamı sağladı. Bu eksantrik figürü Cahil Hoca'da yeniden canlandırmamın nedeni, pedagoji tarihindeki tuhaflıklardan biri olması değil, Jacotot'nun eşitlikçi fikri formüle edişindeki radikallikti.[4] Eşitlik hükümetlerin ve toplumların uğraşıp erişebileceği bir hedef değildir. Eşitliği hedef olarak koymak onu ilerleme pedagoglarına -kaldırmayı vaat ettikleri mesafeyi durdurmaksızın büyütenlere- teslim etmektir. Eşitlik bir önkabuldür, bir başlangıç aksiyomudur -yoksa bir hiçtir ve bu eşitlikçi aksiyom son kertede bizzat eşitsizlik düzeninin altında yatar. Eğer ast şu iki şeyi anlamıyorsa üstün asta emir vermesi boşunadır: emrin içeriği ve emre itaat etmesi gerektiği ama astın bunu anlaması için daha şimdiden üste eşit olması gerekir.

İlkesi bakımından ne kadar yalınsa sonuçları bakımından o kadar baş döndürücü bu çıkarsamayla toplumsal düzen içinde ne yapılabilir? Jacotot'nun kötümserliği onu eşitlikçi aksiyomun toplumda siyasal etkisi olmadığı vargısına götürdü. Eşitlik, son kertede eşitsizliğin temelinde yatsa bile, toplumsal düzenin yadsıdığı eşitliği her zaman herkese genişletebilecek olan entelektüel özgürleşme içinde ancak bireysel olarak gerçekleştirilebilirdi. Ne var ki bu kötümserliğin bir meziyeti de vardı, o da eşitliğin paradoksal doğasının altını çizmesiydi: hem tüm toplumsal ve yönetsel düzenin nihai ilkesi hem de onun "normal" işleyişinden dışlanmış olan şey. Bu kötümserlik eşitliği, ilerleme pedagoglarının uzanamayacağı bir yere koyuyordu. Liberal beylik doğruların ve eşitliği anayasal formlar arasına yerleştirenler ile toplumun standartları arasına yerleştirenler arasındaki yüzeysel tartışmaların da. Jacotot bize eşitliğin ne biçimsel ne de gerçek olduğunu öğretmiştir. Eşitlik ne cumhuriyetin çocuklarının tekbiçimlilik (uniforme) içinde eğitilmesidir, ne de süpermarket raflarında indirimli ürünlerin bulunabilmesi. Eşitlik temeldir ve namevcuttur, günceldir ve zamansızdır. Buradan hareketle, ne burjuvazinin onlara sağladığı eğitim yoluyla ne de kendi kültürleriyle burjuvazinin eşiti olamayan proleterlerin mücadelesi netleşiyordu: başkalarının kendilerine sakladığı entelektüel eşitlik ayrıcalığını sınır aşarak ele geçirmek ama yine buradan hareketle, herkes için geçerli yasanın eşitlikçi ayrım gözetmezliği ile cemaat hakları ya da değerlerine dayalı eşitlik talepleri arasındaki konvansiyonel tartışmanın dışına çıkarak demokrasiyi yeniden düşünme olanağı sunulmuştu.

Sovyet sisteminin çöküşünün yarattığı durum ve Batı devletlerinde mutabakat ideolojisinin gelişmesi de bu yeniden incelemeye konu oldu. Fransa'nın 1990'da sunduğu manzara çok ilginçti: Komünist sistemlerin düşüşü Fransız Devriminin ikiyüzüncü yıldönümüne iki yüzyıllık eşitlikçi ütopyaların büyük cenaze töreni havasını verdi. Entelektüel sınıf geriye bakarak devrim çağının yanılsamalarına ve suçlarına karşı öfkesini kusarken, yeni sosyalist yönetim daha önceleri toplumsal çatışmanın yarıklarına meydan veren sorunları, gerçekleri soğukkanlılıkla inceleyerek ve toplumsal taraflara danışarak çözmeyi öneriyordu. Mutabakatçı gerçekçiliğin Marksist ütopya karşısında kazandığı bu zaferin yine de birkaç paradoksu vardı. İlk olarak, Marksizmin ölümünü ilan ediyordu -ama onun en radikal biçimde belirlenimci versiyonunu galip çıkarmak, ekonomik zorunluluğun kaçınılmaz ağırlığını olumlamak ve hükümetin işini tamı tamına uluslararası kapitalizmin iş takipçilerininkiyle özdeşleştirmek pahasına. Daha önemlisi, sınıf mücadelelerinin ve "arkaik" toplumsal çatışmaların sonu iddiasına çok daha radikal bir arkaizm eşlik etmekteydi. Irkçı ve yabancı düşmanı Ulusal Cephe Partisi'nin gücü mutabakatla aynı hızda artmaktaydı. Yönetsel gerçekçilik entelektüel sınıfın hıncından destek alarak, geçmişin çatışmalarının ve hastalıklarının kaynağında cisimsiz sözcüklerin, halk, proletarya, eşitlik, sınıf savaşı denilen şu hayaletlerin öldürücü ağırlığı olduğuna inandırmak istiyordu bizi. Gerçekliğe en sonunda bağı çözülmüş bir gözle bakarak -toplumsal gövdenin hayatındaki bünyevi zorunlulukları, kolektivitelere kalan seçim marjlarını, çabalarını ve kazanımlarını toplumsal kesimler arasında paylaştırmak üzere birleşebilecek tarafları açık biçimde saptayarak- en sonunda siyasal bilgeliğin ve toplumsal barışın yoluna girecektik. Fakat Fransa'da hortlayan ırkçılık ve Avrupa'daki etnik savaş bu mutlu teleolojiyle çelişiyordu. Bu ikisi optimizasyon hesaplarıyla birlikte "gerçekçiliğin" kendisinin de bir ütopya olduğunu göstererek demokrasinin -mutabakatın ortadan kaldırmaya çalıştığı şu görünüşler tiyatrosunun- tanımı dahilinde merkeziliğin yeniden düşünülmesine yol açtılar.

Mutabakat döneminde bu durum üzerinde düşünmek beni Filozof ve Yoksulları'ndaki canalıcı bir fikri yeniden canlandırmaya yöneltti: eşitliğin gücü ile görünüşün gücü arasındaki bağ. Platon'un demos'a (halk) ve görünüşe karşı ortak kavgası (tıpkı işçi özgürleşmesinde "estetik komünizmin" yeri gibi) bu bağlantıyı iyi gösteriyordu: görünüş gerçeğin gerçekliğini maskeleyen yanılsama değil, onu bölen eklentidir. Bu çözümleme, demokratik görünüşün sınıf çıkarlarını ve çatışmalarını saklamayı tercih eden meşru Devletin yasal formlarıyla özdeşleştirilemeyeceği düşüncesiyle yola devam etmemi sağladı. Demokrasinin "formları" uyuşmazlığın (mésentente) formlarıdır ve uyuşmazlık toplumsal taraflar arasındaki çıkar ya da kanı karşıtlığı değildir. Demokrasi ne toplumun çeşitli kısımlarına çıkarlarıyla ilgili olarak danışmadır ne de herkese eşit biçimde kendini dayatan ortak yasa. Demokrasiye adını veren demos ne egemenlik kuramının ideal halkıdır ne de toplumdaki tarafların toplamıdır ne de hatta bu toplumun yoksul ve acı çeken kesimidir. Demos tamı tamına şudur: Toplumdaki tarafların herhangi bir "gerçekçi" sayımının üstüne gelen eklenti. Tahakküm formlarının doğal tarihinde demokratik istisnayı ancak bu eklenti doğurabilir. Eşitlik toplumsal düzende yürürlükte ise görünüş sahnesinin kuruluşu sayesinde yürürlüktedir: Siyasal özneler bu sahnede toplumsal tarafların bütün sayımlarına nazaran "kurgu ürünü" olan ihtilaflı bir eklenti olarak yer alırlar.

Sonra birçok denemede ve özellikle Uyuşmazlık'ta siyaset teriminden genellikle anlaşılan şeyden -iktidar ve iktidarın meşrulaştırımlarının kuramı- epeyce uzak bir siyaset kuramı geliştirmeye giriştim.[5] Siyasal olanın formlarının öncelikle duyulur olanın belli bir biçimde bölüşülmesinin formları olduğunun altını çizmek istedim. Bu ifadeden şunu anlıyorum: algı dünyasının, duyulur apaçıklığı sayesinde payların ve toplumsal tarafların bölüşümünü önceden hazırlayan (anticipate) dekupajı. "İş"in yerini ve zamanını, özel (propre) olan ile ortak olan arasındaki ilişkiyi, özel ve kamusal arasındaki ilişkiyi tanımlamak suretiyle, insanların "kendi işlerini" nasıl yaptıklarını ya da yapmadıklarını tanımlayan, bu duyulur apaçıklıık formlarının kendi aralarındaki oyunudur. Bu yeniden bölüşümün kendisi de neyin görünür olup neyin olmadığını, neyin işitilebilir olup neyin olmadığını, neyin gürültü neyin konuşma olduğunu birbirinden ayıran bir dekupajı varsayar.

Bu bölme çizgisi benim incelememin daimi konusu oldu. Bu çizgi işçi özgürleşmesinin kendini ortaya koyuşunun öncelikle geceyi emekçilerin dinlenme zamanı kılmak -emekçiyi düşünce lüksünden dışlayan üretim ve yeniden üretim döngüsünün içine koymak- yoluyla toplumsal ve siyasal payların bölüşümünü önceden hazırlayan zamansal bölümlemenin altüst oluşu olduğunu gösteren Proleterlerin Gecesi'nin merkezindeydi. Filozof ve Yoksulları'nda da mesele buydu: Platon'un "zaman yokluğu"nu işçinin erdemine dönüştürmesi ve ona tahsis etmesi ama bu "zaman yokluğu" da zaman ve mekânın simgesel bir bölümlenmesiydi yalnızca. Platon zanaatçıyı salt üretme ve yeniden üretme yazgısından ayıran boş zaman ve boş mekânı dışlamıştı: "halk"ın iktidarının uygulandığı, herkesin herkesle eşitliğinin olumlandığı agora'daki ya da meclisteki toplantıların zaman/mekânı. Demos işlerinden başka bir şey yapacak zamana sahip oldukları ve işin yapıldığı yerden başka bir yerde bulunabildikleri ölçüde işçilerin biraraya gelmiş halidir. Toplumsal taraflara ve örgütlere sebebiyet veren boş eklentidir. Bu boşluğun kabulü ya da reddi duyulurun iki karşıt bölümlenmesini tanımlar.

Uyuşmazlık'ta güncel siyasal olan mefhumunu iki kavrama bölerek bu antagonizmayı sistematikleştirmeye çalıştım: polis ve siyaset (police et politique). Duyulur olanın her türlü boş yeri ve eklentiyi dışlayarak yalnızca gerçek tarafları tanıdığını iddia eden bölümlenmesine "polis" adını vermeyi önerdim. Burada toplum, belli yerlerde belli yapma tarzlarına kendini vermiş gruplardan ve bu uğraşlara ve yerlere karşılık düşen var olma tarzlarından oluşur. Ardından, bu düzenlemenin algısal çerçevesi içine "görünüşlerin" çelişkili tiyatrosunu yerleştirerek bu düzenlemeyi bozan eyleme tarzına "siyaset" adını vermeyi önerdim. Bu durumda siyasetin özü uyuşmazlıktır ama uyuşmazlık çıkar ya da kanı karşıtlığı değildir. Belirli duyulur bir dünyada, o dünyayla türdeş olmayan bir verinin üretilmesidir. Bu üretim özgül bir anlamda, iktidar formlarının estetizasyonuyla ya da kolektivitenin tezahürleriyle hiçbir ilgisi olmayan bir siyaset estetiği tanımlar. Siyaset algı alanından daha önce dışlanmış olanı görünür kılmasıyla ve daha önce işitilemeyeni işitilebilir kılmasıyla estetiktir. Bir algı dünyasını bir diğerine dahil eder -örneğin, proleterlerin ya da kadınların bir ortaklığa katılabildikleri bir dünyayı her ikisinin de "görünür biçimde" topluluk hayatının dışında eve ait varlıklar oldukları dünyaya; her ikisinin de konuşabildiği dünyayı her ikisinin de "bariz biçimde" yalnızca acıyla inleyebildikleri, histeriyle bağırabildikleri ya da öfkeyle ünleyebildikleri dünyaya. Siyaset tamamıyla duyulurun bölüşümünün antagonistik biçimde öznelleşmesiyle ilgili bir meseledir.

Bireysel ve kolektif öznelleşme formlarının, bu formları ortaya çıkartan söz statüsünün ve bu formların bilim insanlarının söylemine tercüme edilmesinin incelenmesi, benim bütün çalışmamı birleştiren hayati bir bağ. Bütün bunlar önceden düşünülmüş bir plana uymuş değil. Daha ziyade, keşfettiğim zorunluluklar ve rastladığım olumsallıklar dolayısıyla tarihçi, filozof, sosyoloji eleştirmeni, siyaset felsefesi eleştirmeni, işçi arşivleri araştırmacısı ve edebiyat yorumcusu oldum. Benim için mesele yukarının seslerinin karşısına aşağının seslerini koymak değil, söylemlerin bölümlenmesi ile koşulların bölümlenmesi arasındaki ilişki üzerine düşünmek, insan bedenlerini ele geçiren söz etkilerinin hangi sınır ve sınıraşımı oyunlarıyla düzenli veyahut da düzensiz hale geldiklerini kavramaktı. Dolayısıyla siyaset ve toplumdan edebiyat ve estetiğe geçmiş değilim. Filozof ya da tarihçinin, metin yorumcusunun ya da toplumsal meseleleri araştıran bilim insanının, kendi egemenlik alanını çevrelediğini iddia ettiği sınırlar arasında durmaksızın gidip gelmemi gerektiren, araştırmamın nesnesinin kendisiydi.

Jacques Ranciére Filozof ve Yoksulları s.257-266

*Dipnotlar:

[1]. Jacques Ranciére, La nuit des prolétaires. Archives du réve ouvrier, Paris: Fayard 1981, Hachette Pluriel (Poche), !997.

[2]. Noms de l'histoire, Paris: Seuil, 1993.

[3]. La Parole muette: Essai sur les contradictions de la littérature, Paris: Hachette, 1998; La Chair des mots: Politiques de l'écriture, Paris: Galilée, 1998; Le Partage du sensible. Esthétique et politique, Paris: La fabrique, 2000 (Türkçesi: ''Duyulurun Paylaşımı: Estetik ve Siyaset'', Jacques Ranciére, Görüntülerin Yazgısı içinde, çev. Aziz Ufuk Kılıç, İstanbul: Versus, 2008); L'inconscient esthétique, Paris: Galilée, 2001 (Türkçesi: Estetik Bilinçdışı, çev. Kenan Sarıalioğlu, İzmir, Ara-lık, 2006).

[4]. Le Maitre ignorant, Paris: Fayard, 1987.

[5]. Bkz. ''Siyaset, Özdeşleşme, Öznelleşme'' [şurada], Jacques Ranciére, Siyasalın Kıyısında içinde, çev. Aziz Ufuk Kılıç, İstanbul: Metis, 2004; Uyuşmazlık: Siyaset ve Felsefe,[şurada] çev. Hakkı Hünler, İzmir, Ara-lık, 2005 ve ''Siyaset Üzerine On Tez'', [şurada] Siyasalın Kıyısında, a.g.y.