Sonlu Özgürlük, Sonlu Topluluk

Jean-Luc Nancy'nin Düşüncesine Bir Giriş*

Fransa'da 'yapısöküm' adıyla süren olayla adları doğru ya da yanlış bir biçimde ilişkilendirilen tüm düşünür ve yazarlar arasında Jean- Luc Nancy belki de en az tanınan düşünürlerden biri olmuştur -ta ki günümüze dek. Her ne kadar Nancy, ilk başta meslektaşı Philippe Lacoue-Labarthe ile işbirliği içinde, daha sonra da kendi yapıtları­nın yazarı olarak çok daha uzun bir süredir yazıyor da olsa, temel yapıtlarının ancak son zamanlarda, son on yıl içinde İngilizceye çevrilmiş olması, onun az tanınmış olmasının nedenlerinden biridir. Gerçekten bugün Nancy külliyatı oldukça genişlemiş olmakla bir­likte, çalışmaları değişik konulara uzanan bazı çağdaşlarından fark­lı olarak, Nancy edebiyata yaptığı kısa geçişlere rağmen, temel ola­rak hep felsefeye odaklanmıştır. Bununla birlikte bu durum, Nancy' yi bilgi, etik, ontoloji ve bunlarla ilgili sorular ve sorunlara kanıtlayıcı bir temel arayan, daha geleneksel anlamda bir filozof olarak sınıflandırabileceğimiz anlamına gelmez. Tam tersine, eğer Heidegger’in dediği gibi düşünürler tek bir düşüncenin ardından gidiyorlar­sa, Nancy'yi de böyle bir düşünür olarak nitelemek daha doğru ola­caktır. Tekrar tekrar düşündüğü o tek düşünceyi de özgürlük, meta­fiziğin sonu olarak özgürlük düşüncesi olarak niteleyebiliriz. Üste­lik, yöneldiği her konu ve sorun da bu özgürlüğün farklı bir ’deney’ ya da ’deneyim’ini başlatmak için süren bir çabayı gösterir (bu iki sözcük arasındaki ilişkinin anlamı da ilerde açıklığa kavuşacaktır).

İlkin, yukarda yaptığımız yorumlar üzerine açıklayıcı birkaç söz söylemek, Nancy'nin yapıtlarına yaklaşırken bize yardımcı olacaktır. Yapısökümün, ister öncü ister başka türlü olsun, bir tür felsefe, sanat ya da hatta kültür hareketini temsil ettiği düşüncesinden, Derrida’nm yaptığı gibi, ben de kendi anlayışımı ayrı tutmak için yapı- sökümü "süren olay" olarak niteledim. Yapısökümü böyle bir hare­ket olarak kavramsallaştırmak, onu belli bir göstermelik kişi (Derrida) çevresinde ya da bir ideoloji (ki onu eleştirenlerin çoğunun yap­tığı budur) veya onun sınırlarım uygun biçimde belirlememize izin veren başka bir birlik biçiminde dondurmanın bir yoludur; ve Hegel’in de çok iyi bildiği gibi, bir şey bir kez belirlendiğinde olum­suzlanır ve daha yüksek bir doğruluğa kaldırılır. Bu 'yarı' hareketin 'yarı' göstermelik kişisi Derrida'dan alıntı yapacak olursak, "Yapı- söküm ne bir kuram, ne de bir felsefedir. Bir okul, bir edim ya da bir uygulama da değildir. Yapısöküm, bugün olandır, bugün toplum, po­litika, diplomasi, ekonomi, tarihsel gerçeklik vb. denen şeyde olup bitendir.” (Derrida: 85). Bir an için bu sözcüklerin anlamına dikkat edersek, o zaman Nancy'ye yaklaşırken belki "yapısökümcü" adlan­dırmasından vazgeçebiliriz. Çünkü eğer bu ifadeyle bir müridi ya da yapısöküm 'metodolojisi'ni benimsemiş birini kastediyorsa, as­lında o yapısökümcü değildir. Fakat vurguyu arttırarak, Derrida'nm sözlerine bir kez daha dikkatlice bakacak olursak, anlamalıyız ki "yöntem" tam da yapısökümün olmadığı şeydir.

O halde nasıl tanıtmalı Nancy'yi? Ben onu metafiziğin sonunun bir düşünürü olarak nitelerdim. "Metafiziğin sonu" ifadesi Heidegger'den gelmektedir. Bu yüzden Nancy'nin de "metafiziğin sonu" düşüncesini Heidegger üzerinden, bir Heidegger okuması üzerin­den ve bunun da ötesinde, genel olarak bir metafizik tarihi okuması üzerinden düşünen biri olması gerektiği açıktır. Nancy: Bir okuyu­cu, bir düşünür... Çünkü bu gerçekten Heidegger'in mirasının üze­rimizdeki etkisidir. Başka hiçbir şey olmasa bile, Heidegger'in yapı­tı bizi felsefe tarihini tüm tarih yazımını aşan bir biçimde metafizik olarak okumaya, felsefeyi bir olay olarak -Nietzsche'nin 'nihilizm' dediği, Heidegger içinse 'teknoloji' olan şeyin maskesi altında ol­muş olan ve halen devam eden- Varlık'ın unutuluşu ve geri çekilişi olayı olarak okumaya çağırır. O halde bir okuyucu olarak Nancy, Heidegger'le ve onunla birlikte onun ötesinde öncelikle Descartes, Kant ve Nietzsche ile; fakat aynı zamanda Lacoue-Labarthe'm yanın­ da (yalnızca en önemlilerini belirtmek gerekirse) Lacan, Bataille ve Alman Romantizmi ile de uğraşır.

Bununla birlikte, Heidegger'i okumak tehlikeli bir girişimdir. Bunun sebebi yalnızca yapıtının ve düşüncesinin bunca yanlış yoru­munun bulunması değildir; Heidegger’in, metinlerini okurken biz­zat ’göstermeye davet ettiği’, hatta bizden talep ettiği titizliktir. Çün­kü metafiziğin sonu olayını okumak ikili bir hareketi gerektirir: 'Orada-olma'mızm, varoluşumuzun, Dasein'ımızın, geçmişten dev­raldığı, Varlık'ın anlamının apaçıklığı hakkındaki bir geleneğin ’yıkım’ı; ve aynı zamanda bir ’geri alma’, yani felsefenin, kendi olanak­larını tükettiği hareketlerin bir tekrarı (Heidegger: 6. Bölüm). Ger­çekten Nancy'nin düşüncesine işte böyle girebiliriz: Bu hareketleri tekrar ederken, amaç onları daha temelden düşünmek, onlarda nele­rin düşünülmeden kalmış olduklarını düşünmektir. Nancy'nin He­idegger okuması da böyledir. Heidegger'in bir zamanlar yaklaştığı, fakat onun düşüncesinin sınırında kalan bu düşünülmemiş düşünce nedir? O halde soru, budur. Bu anlamda Nancy’nin çabası, başkala­rının denedikleri gibi Heidegger’i sökme çabası değildir. Nancy’nin yaptığı şey Heidegger’in metafiziğin sonunu ve metafiziğin üstesin­den gelinmesi sonluluğun düşüncesi olarak düşünme girişimine uy­gun bir biçimde Heidegger’i ilk kez okumaktır belki de. Heideg­ger’in metafizik tarihi okuması içinden, metafiziğin üstesinden gel­mek, ya da daha doğrusu bunu öngörmek için tutarlı bir biçimde yak­laşmaya çalıştığı düşüncenin adı "sonluluk’’tur. Heidegger’i, onun açıklamadan bıraktığı düşünceye açıklık kazandırmak için okurken, Nancy kendi düşüncesini özgürlük düşüncesi olarak adlandırır. Öz­gürlük, felsefe tarihinde en sorunlu yerlerden, birine sahip olmuş­tur. Bu nedenle "özgürlük” ve "sonluluk", Nancy'nin Heidegger ile ilişkisini fakat aynı zamanda bir bütün olarak gelenekte ya da daha doğrusu geleneğin aşırılığı ile ilişkisini gösteren sözcüklerdir. Bu­nun nedeni, "özgürlük"ün bir felsefe sistemi yaratma açısından en sorunlu, fakat aynı zamanda da en azından Kant'tan beri, merkez kavram olmasıdır. Tartışacaklarımı öncelemesi bakımından şu so­ruyu soruyorum: Özgürlük, felsefenin çözmeyi başaramadığı o tek soru değil midir? Ve bu başarısızlık, kimi yönlerden, onun asıl göre­vinin dağılmasına yol açmamış mıdır?

Bu nedenle burada, Nancy'nin sonlu özgürlüğe ilişkin ilgisinin, metafiziğin sonunun ardından düşünülmek üzere bırakılan işe bir yanıt sunduğu yönler üzerinde odaklanacağım ve buradan, bunun Nancy'nin, metafizik tarihine derinlemesine işlemiş olan topluluk ve politik olan kavramlarını nasıl yeniden düşünmesini sağladığını göstereceğim.

1988'de yayımlanan Experience de la liberte sf. 160 [Özgürlük Deneyimi] adlı yapıtında Nancy, Heidegger'in sonluluk düşüncesi­ne ilişkin kendi okumasını felsefe tarihindeki özgürlük sorunuyla öylesine açık ve kesin bir biçimde bir araya getirir ki, burada uzun uzun alıntılamaya değer:

"Varoluş artık üretilmediğinde ya da çıkarsanamadığında, fakat basitçe koyulduğunda (bu basitlik tüm düşüncemizi ele geçirir); ve varoluş bu koyuşa bırakılır bırakılmaz bu koyuş tarafından bırakıldığında; bu bırakışın özgürlüğünü düşünmek zorundayız. Başka bir deyişle, varoluş, özden "gel­mek", özün "sonucu olmak" ya da hatta özden "çıkmak" yerine, varoluşun kendisi bir kez özü kurduğunda ("Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz") "Dasein'in özü varoluşunda yatar." [Heidegger; 9] ve bunun so­nucunda bu iki kavram ve bunların karşıtlığı, başka hiçbir şeyle değil de metafizik tarihiyle ilgili olduğu zaman, bu tarihin sınırında, diğer kavra­mın, yani "özgürlük"ün içinde saklı olan anlamı düşünmek zorundayız." (Nancy, 1993: 9)

Nancy'nin buradaki ifadesinin kesin olduğu kadar çarpıcı olma­sının birçok sebebi vardır: Bu ifade, özgürlüğün artık ne özsel ola­rak ne de varoluşsal olarak düşünülebileceği anlamına gelir; özgür­lük ancak Heidegger'in oluşturduğu, bu iki kavramın, yani öz ve va­roluş kavramlarının kesişimi [chiasmus] yoluyla üretilir. İkinci ola­rak, özgürlük, metafiziğin sınırında ve onun sınırı olarak düşünül­mek zorundadır. Bu demektir ki bir anlamda onu aşar. Özgürlüğün bu radikal yorumunu anlamak için, bir an Heidegger'in metnine dönmeliyiz. Heidegger "Daseinm özü varoluşunda... onun 'varolma'sında yatar" diye yazdığında bu, Dasien'ın her durumda benim, bizim olan varlığı artık bir "ne" olarak açıklanamaz, varoluşu da ba­sitçe elde-mevcut-olan [present-at-hand] bir şey değildir anlamına gelir. Yani varoluşu, bir olanın [of a being]* olma tarzı anlamında hâlâ bulunma [extantness] olarak düşünmek artık olanaksızdır daha çok, Daseiriin varlığı, onun varoluşudur.

Nancy, Heidegger’de varlık ve varoluş kavramlarının içinden geçilmesini ve üstünün çizilmesini, metafiziğin sonunu ilan eden asıl hareket olarak yorumlar. Metafizik, olanları [beings] Varlık'a gönderme yapmak suretiyle temellendirmeye çalışan düşünme tar­zıdır (metafizikte Varlık'ın kendisi de temel, temellendirme, ilke, töz, özne olarak yorumlanır). Bir kez içinden geçildiğinde, varolu­şu, özün 'elde mevcut olma'sı şeklinde belirlenmiş ve haklılaştırılmış bir şey olarak ya da özün varoluş tarzı olarak yorumlamak artık olanaksızdır. Nancy'nin 'bırakış' sözcüğünü seçişi gösteriyor ki 'öz­gürlük' artık ne bir olana ait bir özelliktir ne de varoluşun bir özelli­ğidir. O daha çok varoluş olarak özgürlüktür.

Kesişme hareketini, yani varoluşun şimdi "bir özgürlüğe bırakıl­dığı" ve "bu bırakış için özgür" olduğu düşüncesinde ortaya çıkan bu içinden geçmeyi açıklamak için, özgürlüğün özellikle Descartes'tan beri metafizik geleneğindeki merkezi paradoksu oluşturma yollarını aydınlatmak zorunludur. Kısaca belirtmek gerekirse, ilk olarak Yeni-Platonculukta dile getirilişiyle özgürlük, Tanrı’nın ya­ratmasının basit kayrası ve sevgisi olarak Tanrı'dan ve Tanrı yoluyla ortaya çıkar. Yalnızca imanla kavranabilecek olan yaratma mucize­si, Tanrı'nın dünyayı yaratmak için hiçbir 'neden'inin olmadığının; bunu bütünüyle özgür olarak, bir anlamda hiçbir çıkar sağlamayan sevgi dolayısıyla yaptığının kabulüne dayanır. Bununla birlikte Descartes'a gelinceye dek Skolastik felsefede Tanrı bir causa-sui, yani kendi kendisinin nedeni olan Varlık olur. Hâlâ özgürdür, fakat artık zorunlu ilk neden olarak anlaşılır. Böylece Tanrı'nın özgürlü­ğü düşüncesi, başlangıcından beri artan bir biçimde yeniden Zorun­luluğun içine çekilir. Fakat buradaki temel sorun, özgürlüğün, var olanın zorunluluğu için yine de bir ilk ilke olarak ya da varoluşa te­mel sağlaması gereken sistemin bir parçası olarak bu sistemde içerilmesi gerekliliğidir. İstenç özgürlüğünün ikiye bölündüğü Descartes'ta bu sorun hafiflemiştir: Kayıtsızlık özgürlüğü ve kendiliğinden özgürlük. Neyin doğru ve zorunlu, yani açık ve seçik olduğuna iliş­kin özgür onayımız olarak kendiliğinden özgürlük daha yüksek bir düzeydedir. Arkasından gelen felsefe için özgürlük fikri düşüncesi bir ölçü olan Kant'ta bir ide olarak özgürlük bilinemez olur. Kant'a göre özgürlük, yalnızca düzenleyicidir ve asla bir tasarım biçiminde elde edilemez. Fakat Kant burada da sorunu ahlak yasası kavramıy­la çözer: Her ne kadar özgürlük, koşulsuz olan olarak, bilinemez ol­sa da saygı ve ödev hissimizde ve bu his yoluyla yine de özgürlük ol­gusunu 'deneyimleyebiliriz'. Ahlak yasasına uyduğum sürece, ken­dimi, içimde en yüksek olana göre, akıllı bir varlık olarak olumla­rım. Böylece akıl, yasayı kendi kendisine koyar. Böyle yaparak ken­dimi özgür bir varlık olarak, kendi amacı olarak var olan biri olarak açığa vururum. Kant bu şekilde, özgürlük paradoksunu açık ve ke­sin bir biçimde gösterir: Varoluşa bir temellendirme sağlamak için, özgürlük zorunluluğa tabi olmalıdır, bir temellendirme sağlamak zorundadır. Fakat aynı zamanda Kant, özgürlüğün bütün temellendirmeye direndiğini gösterir. Özgürlük ve zorunluluğun uzlaştırıl­ması Kant'ta bitirilmemiş bir iş olarak kalır.

Sözün kısası, özgürlük felsefede temel bir paradoksu gösterir. Çünkü felsefenin mantığı temellendirme mantığıdır. Felsefe, olan­ları haklılaştıracak nedeni, ilkeyi, temeli ortaya koymak ister. Bu şekilde der Heidegger, felsefe, olanları sürekli bir biçimde Varlık'a gönderir, ve Varlık da olanların "ne"si olarak ve olanlardan "önce" bir şey gibi yorumlanır. Burada Varlık a priori'yi oluşturur. Fakat a priori, zamandan (sonsuz olana ya da Kant'ta olanaklılık koşulları olarak) uzaklaştırılan bir zaman belirlenimidir (önce olandır). Böy­lece a priori yani Varlık, artık zamana katılmaz; ve varoluş olanla­rın çevresinden daha fazla bir şey olmaz. Varlık ile olanlar arasında­ki bu ayrım ve Varlık'ın zamansızlaştırılması bağlamında özgürlük birçok bakımdan düşünülemez hale gelir ya da daha doğrusu, ancak zorunluluk yoluyla düşünülebilir. Kant'ın yazdığı gibi, "Şeylerin en son taşıyıcısı olarak bu denli vazgeçilmez biçimde gereksinim duyduğumuz koşulsuz zorunluluk, insan aklı için gerçek uçurumdur." Yani, özgür zorunluluk düşüncesi, metafizik gemisinin çarptığı ka­yaları temsil eder.

Nancy'nin bu geleneğe ve onun tükenişine yanıtı, özgürlük dü­şüncesinde 'temellendirilmemiş' olanın baki kaldığını öne sürmek­tir; ve böylece metafiziğin sonu geldiğinde, temelsiz-olanı yeniden düşünmek olanaklı olduğunda, o zaman özgürlük düşüncesi yeni­den başlayabilir ve başlamak zorundadır da.

Açmazı [aporia] daha açık kılmak için Heidegger'e bir gönderme daha yapmak gerekmektedir. Heidegger, olanlar ile temel olarak Varlık arasındaki metafizik ayrımın, Dasein tarafından zamana fır­latılan, geleceği haber veren bir tasarıyı temsil ettiğini öne sürer. Dasein olanlar üzerine bir Varlık anlayışını yansıtarak kendisini za- mansallaştınr. Eğer bu metafizikte bir temelin atılması olarak anla­şılırsa, o zaman temele ilişkin olanın kendisi, özgül bir zamansallaş- tırma olarak, Dasein i salt elde-mevcut-olanlarla ilişkilerinden ken­di varlık anlayışına geri getirmeye çalışan bir tasarı olarak görülme­lidir (Platon'un anamnesis i de böyle yapar, fakat bizi zamanın dışı­na çıkarılan tek bir kavrama geri götürür). O halde temele ilişkin olan, eğer geleneğin kendisinin üstünü örttüğü bir zamansallaştırma tarzı olarak görülürse, o zaman onu var olmak olanaklılığınm tasa­rısı olarak anlayabiliriz: Kendimizi, dünyamızı temel olarak anladı­ğımız sürece, dünyada var olmak için bir olanağı açmış oluruz.

Bununla birlikte temellendirme mantığı zamansallaştırmayı unu­tur ve Nancy'ye göre, bu konumun savunulamazlığı gittikçe artan bir şekilde ve her zaman özgürlük açmazından yeniden ortaya çıkar: Özgürlüğün kendisi bir temel işlevi görmesi için yaratılmıştır. Do­layısıyla Nancy'nin sorusu da aşağı yukarı şöyledir: Özgürlük aç­mazını çözmek amacıyla, felsefenin karşılaştığı ve olanaklarını tü­kettiği hareketleri yineleyerek özgürlüğü, temeli olmayan olarak yeniden düşünmek olanaklı mıdır? Bunu yapmak aynı zamanda va­roluş sorusunu yeniden açmak demek olurdu. Bu nedenledir ki Nancy'nin düşüncesi her zaman Heidegger'inkiyle bu denli yakın bir bağlantı içinde olmak zorundadır. Böylece, 'temeli olmayan özgür­lük' ya da daha doğrusu 'bırakılmış özgürlük' ile birlikte Nancy'nin, varoluşu yeniden düşünüşü Heidegger'in Dasein’ının kökten bir bi­çimde yeniden yorumlanmasına yol açar. "Özgürlük," diye yazar Nancy, "belki de varoluşun kendisinden başka bir şeyi göstermez... Basitçe var-olma özgürlüğü anlamına gelir, yani, onu içinde 'kendi­si' olduğu tekilliğe götüren, onun sonlu olmasının sonsuz özsüzlüğü." (Nancy, 1993: 14). Bu ifadeyi anlamak, Nancy'nin düşüncesi­nin bütününü anlamak demektir. Bu, burada yapabileceğimiz bir şey olmamakla birlikte birtakım akınlar yapılabilir, gedikler açılabilir. Burada, yalnızca şu karmaşık ifade üzerine başlangıç niteli­ğinde bir yorum yapmaya kalkışacağım:

"Sonsuz özsüzlük", sonsuz bir temel ya da sonluluk değil; "onun [varo­luşun] sonlu-olması, yani bir var olan (existent); varlığı, olanaklarını var olmak için tasarlamaktan ibaret olan Dasein; "onu [Dasein] içinde 'kendi­si' olduğu tekilliğe götüren", tekillik, farklılığında var olması öteki-olması.

Nancy'nin metafizikteki "özgürlük açmazı" dediği şeyi aydın­latmak için, Kant'm birinci ve ikinci eleştirilerinde, Salt Aklın Eleş­tirisi ve Pratik Aklın Eleştirisinde geliştirdiği salt akıl sistemindeki özgürlük idesini yorumlayışına başvurmak zorunludur. Kant'a göre özgürlüğün, kuramsal aklın bir nesnesi olarak olumlu hiçbir sergile­nişi olamaz. Bu nedenle özgürlük, insan bilgisi ve eylemine güven­li bir temel sağlayan bir ilke olarak iş göremez. Fakat özgürlük, ku­ramsal bir bakış açısından bilinemez de olsa, akim pratik yönünden, yani istençli eylem olarak özgürlük, pratik aklın olgusallığıdır. Öz­gürlük "olgu"su şu anlama gelir: Mademki istençli eylemimizi be­lirleyen bir ilke koymak olanaksızdır, özgür varlıklar olarak kendi­mizi deneyimlememizin, aklımızı kullanıyor olmamızda hissedildi­ği de aynı derecede doğrudur. Çünkü akıl, özgür, kendi-yasasım-ko- yan varlıklar olma arzumuzdan başka bir şeyi ifade etmez. Basitçe söylersek, kanıt, bir göstermeyle değil, deneyimle verilir -eğer bu­nunla, aklın insan eyleminin amaçlarını kararlaştırırken her seferin­de kendi kendisine yasa koyduğunu anlıyorsak. Akıl, kendi yasası­nı kendisi koyar, bunun gereği olarak da zaten her zaman özgürdür.

Kant özgürlüğü nedenselliğin bir biçimi olarak tanımlamayı sürdürdüğü ölçüde, özgürlüğün akıl sistemi içindeki aporetik duru­mu ortaya çıkar. Çünkü "özgürlük" kendi kendisinin nedeni olan nedendir, herhangi bir önceki nedenden bağımsız olarak bir eylem başlatabilen kendiliğinden istençtir. Şimdi yeni bir nedensel dizi başlatabilme yetisi olarak tanımlanan özgür istenç, böylece korun­muş olur. Bununla birlikte, par excellence metafizik zorunluluk su­nan nedensellik kavramı, bu haliyle asla sorgulanmaz. Tam tersine aktüel varoluş hâlâ, res cogitans ile res extensa arasındaki Kartez­yen bölünmeye göre belirlenmiştir; burada res extensa, elde-mevcut-olanların varlık tarzını tanımlar. Bunlar, nedensel dizinin bir parçası olarak bir amaca giden araçlardır, fakat amacın kendisi de­ğildirler. Oysa salt akıl olarak insan her zaman kendinde bir amaç­tır. Sonuç olarak, amaçlı eyleme karşılık düşen varoluş biçimi, ken­dinde bir amaç olarak insana göre yaşanan bir varoluş, Kant tarafın­dan asla açıklığa kavuşturulmaz. Özgürlük ile zorunluluk arasında­ki çatlak aşılamaz.

Heidegger ve Kant okumasında Nancy, metafizikte özgürlüğün, nihai olarak nedenselliğin temeli (kendi kendisinin nedeni olan ne­den) olarak kavramsallaştırıldığını savunur. Bu, onun gidebileceği en son noktadır; ve Nancy'nin, bugün her türlü özgürlük düşüncesi­nin Heidegger'den geçmek zorunda olduğunu söylemesinin nedeni de budur. Çünkü Heidegger'in yıkıcı fenomenolojisidir ki, varoluş yeniden düşünmekle, özgürlüğün bu biçimde temalaştırılmasını ke­sintiye uğratır. Nancy'nin de kendisini koyduğu ve müdahale ettiği nokta burasıdır: "bu kesintinin mirasçılarıyız." (Nancy, 1993: 33). Heidegger'in söyleminde, Nancy’yi rahatsız eden bir şeyler daha vardır ve bu 'rahatsızlık' yine onun çıkış noktasını gösterir: Belirli bir noktada, özellikle de Schelling'in insan özgürlüğü üzerine dene­mesini işlediği dersinde, Heideger özgürlük düşüncesini bırakır. Ni­çin böyle yapar? Nancy, özgürlük sorusunu yeniden sormak için bu­na yanıt vermek zorundadır.

O halde çok kısaca, Schelling, Heidegger'i neden cezp etmiştir? Çünkü ona göre Schelling, kendinden önceki bütün filozoflardan farklı olarak, özgürlüğün insanın bir niteliği değil, tam tersine bir bütün olarak Varlık'ın merkezi olduğunu göstermiştir. Böylece Schelling, özgürlüğü Varlık'ın kendisiyle bir özdeşliğe sokar. Bu demektir ki, insanın doğası özgürlükte temellenmiştir; insan, özgür­lükte yer aldığı ölçüde vardır. Schelling'in yapmaya kalkıştığı şey, özgürlüğün, sistemin merkez noktası olduğu bir felsefe sistemi, bir 'özgürlük sistemi' kurmaktı. Fakat Kant-sonrası herkesin bildiği gi­bi, özgürlük ve sistemliliğin birbirlerini dışladıkları söylenir; tabii eğer sistemden kasıt, temelin, Varlık'ın, bir bütün olarak olanlarla bir ilkeye göre geniş biçimde bağlantısı ise. Heidegger’in okuması­nın asıl ayrıntılarına girmeden -ki bu, yazının sınırlarını aşar- diye­biliriz ki, Schelling'in yaptığı, özgürlüğü, insandaki kötülük olana­ğı olarak yeniden düşünmektir. Fakat burada kötülük, insanın ken­disini Tanrı'nın kusursuzluğundan uzağa koyması olarak, yani yok­sunluk, eksiklik, eksiksiz mevcudiyete, yani Tanrıya göre hiçlik olarak yorumlanmaz. Tersine, Schelling'e göre "Tanrı" düşüncesi, aynı zamanda bir 'değil' [not] tarafından da kurulmuş olarak yeni­den düşünülmelidir. Bunu, 'temel' olarak Tanrı'yı 'varoluş' olarak Tanrı'dan ayırarak yapar; burada varoluş, basitçe hâlâ bulunma (ex­tantness) değil, daha çok "kendinden-çıkma" (,self-emergence) an­lamındadır. Böylece Heidegger'e göre, Schelling varoluşu farklı bir biçimde düşünmenin olanağını açar. Bununla birlikte onun sonuna kadar düşünemediği şey, özsel bir sonluluğun işareti olarak insanın ve Tanrı'nın 'hiçliği'dir. Sonunda Schelling, özgürlüğü Varlık'ın son­suz zorunluluğuna göre düşünür. Böylece de Heidegger özgürlük kavramını bırakır. Nancy, Heidegger'in niçin böyle yaptığını bilse de, bundan rahatsız olmuştur. Çünkü Heidegger'in özgürlük düşün­cesine arkasını dönmesinin nedenleri, düşüncenin kendisini boz­maz. Temelde Heidegger, özgürlük düşüncesinin Özne metafiziğiy­le ayrılmaz biçimde iç içe geçtiği ve bu yüzden, Özne metafiziğinin ötesinde ('olay', Ereignis yönünde) düşünmek için artık bir işe yara­madığı sonucuna varmıştır.

Bununla birlikte Nancy özgürlük düşüncesini, Heidegger'in vazgeçtiği hareketi yineleyerek elde tutmak istemektedir. Çünkü bu hareket, belki de yalnızca bu hareket, topluluğu ve politik olanı ye­niden düşünmek için bir yol sağlar. Bu iş, Nancy'ye göre çağımızda artık daha fazla ertelenemez.¹ Heidegger'in özgürlüğü ortaya attığı ve sonra bıraktığı sürecin Nancy tarafından tekrarı şöyledir: Zorun­luluk olmadan, aynı zamanda da keyfiliğe ve kayıtsızlığa sapmak­ tan kaçınarak özgürlüğü düşünebilir miyiz? Sonlu özgürlük ya da varoluş olarak özgürlük soruşturmasının gerektirdiği şey budur. Eğer Kant'ın dediği gibi özgürlük sonlu bir olguysa, özgürlük, "İdea'sı olmayan, 'anlaşılmaz' ya da 'sunulamaz' olarak belirlenmiş, bir dü­şüncesi bile olmayan şeyin olgusallığı" (Nancy, 2993:47) olarak dü­şünülmelidir. Bu nedenle sonlu özgürlük ancak bir praxis olarak, varoluşun yapısı olarak var olabilir. Bu varoluşun öğeleri Heideg­ger tarafından fırlatılmış-tasarı (thrown-projection) olarak açımlanmıştır. Fırlatılmış tasarı olarak, bir temel olmaksızın var olurken her zaman kendimizden-ileride, aslen ve en kesin biçimde ölüme- doğruyuzdur. Nancy'nin Heidegger'in kavramından çıkardığı şudur: biz kendimizi var olma için tüm olanaklarımızın olanaksızlığını temsil eden ve her zaman gelmek üzere olan fakat hiçbir zaman bir şey olarak bulunmayana doğru fırlatan varlıklar olduğumuzdan, Dasein’ın kendisini her zaman kendisinin sınırında bulması anla­mında, özgürlük ve varoluş bir araya gelirler. Dahası, bu sınır 'kendi'mizin kendi bütünlüğü içinde korunduğu 'içimizde' değil, aslında düz anlamıyla kendimizin dışındadır.

Böylece Nancy'nin Heidegger'den çıkarttığı şey, sınır düşüncesi ve sınırın 'sınır-sızlandırılması' ya da 'sınırının-kaldırılması'dır. Bununla birlikte sonlu aşkınlığın aydınlatılmasının bir düşünceye, hedefe ya da bir sona ait olmayan, sözcüğün varoluşçu anlamında bir tasarı da olmayan, fakat kendi varoluşumuzun özgürlüğünde hep bize doğru gelen bir 'dışarısı' olan bir sınır kavramını ortaya çı­kardığı bu noktada, Nancy kuramsal çizgisini Heidegger'den Geor­ges Bataille'a kaydırır.

Peki, bu sonlu özgürlüğü nasıl düşüneceğiz? İdeleştirici-olmayan özgürlük, bir nitelik değildir. Bu özgürlük düşünme, kendisini sınıra doğru attığında ve 'varlığımız' sınırda ortaya çıktığında olan şeydir; ancak bu sınır geçmişten beri mevcut olan bir şey olarak ya da bir kavram olarak önceden verili değil, her seferinde tekil olarak keşfedilen bir şeydir; sınır verili bir şeymiş gibi, başka olanmış, her seferinde dışarıdan verilmiş gibi (yani, düşünceye kendi kendini açan bir öz olarak içkin değilmiş gibi) gözükür. İçinde, düşüncenin kendisinin bu şekilde her zaman başka olarak göründüğü bu sonlu özgürlüğü nasıl düşüneceğiz? Bu soruna yaklaşmak için, Nancy'nin topluluğu ele alış biçimine geçmemiz iyi olacaktır; burada Nancy, Bataille çizgisine kayar. Fakat bir nokta en başından bilinmeli ve anlaşılmalıdır: Bu ayrı bir konu değildir, çünkü topluluğun kendisi bu dışa-durma (.ecstasis), bu kendisinin-dışında-olma temelinde düşünülebilir. Aslında, Nancy için topluluk bundan başka bir şey de­ğildir ve bu durumda ancak özgürlükle birlikte düşünülebilir.

O halde, özgürlük kendinden ve kararlarından sorumlu, kendi bağımsızlığı içinde gelişen bir öznenin özerkliği olarak sunulamaz. Nancy'nin genel hatlarıyla çizdiği sınır kavramı bu yorumu daha başından engellemekte ve dışarıda bırakmaktadır. Bunun anlamı, varlığı her zaman kendisi dışında olmaktan, bir sınır yerinde olmak­tan oluşan var olan varlıklar olarak bizlerin, tam da bu nedenle tekil varlıklar olduğumuzdur. Bu tekil varlıklar, ’bireysel" ya da 'yalıtıl­mış' varlıklardan büyük dikkatle ayırt edilmelidir. Bireysellik, diğer olanlardan açık ve seçik biçimde ayrı olarak bilinebilen bir varlığa (res cogitans), bir töz verir. Bunun tersine tekil bir varlık, bir İdea'ya, bir töze göre belirlenmemiştir; tekil bir varlık tam da bir öz­ne olmayandır. "Tekil varlık ilişki içindedir" der Nancy, ve Tekillik "'sadece bir kez, bu kez'den oluşur..." Bu, tekil varlığın bir açmaza göre kurulduğu anlamına gelir: Onu yönetecek ortak ya da tek bir töz olmaksızın, tekil varlık her zaman zaten başkalarıyla ilişki için­de olandır, fakat ortak olana göre değil.

Bir kez daha, tekil varlığın "her seferinde, sadece bir kez"i Hei­degger'in Dasein'ının, orada-olma'sının bir anlayışını gerektirir: Bi­reysel (atomik) olmaktan çok, tekil olarak ben tözün (ego, vb.) geri çekilmesi temelinde tekilim: Her defasında sınırda ortaya çıkan (yi­ne her zamanki gibi asla nesne, İdea ya da bir tür sınır olarak değil) genel-olmayanla, başkasıyla ilişkiye girdiğimde, onunla dolaysız ilişki içinde olduğum ölçüde, her durumda tekilim. Başka bir deyiş­le, Dasein'm varlığından kendisi dışında bir varlık olarak söz ettiği­mizde, bu Nancy için kendi varlığımızın da Birlikte-olmak, ilişki- içinde-olmak olarak anlaşılmasına yol açar: Fakat ortak bir zaman, ortak bir varlık temelinde değil, daha çok bunların geri çekilmeleri temelinde (Nancy, 1991: 68). Başka bir deyişle, ortak olmak, bir paylaşma olarak gerçekleştirilir, fakat paylaşma [partage] ancak genel olanın, Varlık’ın geri çekilmesiyle olanaklıdır: Her zaman ken­disinin ilerisinde olan, dışa-durma, zamanın ve uzayın açılışını da içerir: Bir yer, dünya, bir açıklık. (Zamanın bu uzaylaşmasına önce­den buyrulmuş bir yapı yoktur ve bizim elde mevcut olanlarla bir araya koyduğumuz soyut uzay ve zaman ilişkilerinin niteliğine ke­sinlikle sahip değildir.) Var olmanın bu dışa-duran (ecstatic) niteliği, bir özne olarak be­nim kendimden sorumlu olduğum ya da kendim kararlarımla yaptı­ğım anlamına gelmez -yani varoluşçuluk tarzındaki Hegel metafi­ziğini sürdürerek, bir eylem yönünde karar verdiğim ölçüde kendi­mi bir Özne olarak sunduğum anlamına gelmez. Daha çok, kendisi­ni atarken, bir uzay, bir yer açarken Dasein, her durumda bir ego, bir töz olmayarak benim (Jemeinigkeit)dir. Bu bir anlamda, egoluk [egoity] paylaşılamadığı için benim paylaştığım şey değildir.²

Böylece benim olarak üzerime aldığım benim öznelliğim değil, zaten başkalarıyla ilişki içinde olmam anlamında beni çoğullaştıran bu sınırda-olmaktır. Bu sınırda ve sınıra doğru olmak, aynı zaman­da birlikte-olmaktır: Her zaman, bir Tanrı vergisi vardır: ’’verir’’. Paylaştığımız şey tekilliktir, çünkü tekillik her defasında, bireysel ya da özerk olmaktan çok, ilişkiseldir. Bundan dolayı Nancy'nin sa­vunduğu şey, özgürlük yetisi olanın yalnızca tekil varlık olduğudur: "Özgürlük varlığı geriye çeker ve ilişki verir." (Nancy, 1993: 68) Artık varlığımızı içkinliğine çeken herhangi bir töz, bir özne olma­dığında, Heidegger'in varoluş için kullandığı kendimizin-dışmda- olmamız bizi bir tözün ya da öznenin "kendisi"ne geri götürmedi­ğinde, bunun yerine bizim dışımızda olmayı sürdüren bir kendiyi açık tuttuğunda ilişkisellik olanaklı hale gelir; fakat bu her seferin­de, sanki doğmakta olan bir ilişkiselliktir.³

ÖZGÜRLÜĞÜ PAYLAŞMA:

TOPLULUK, POLİTİK OLAN

Eğer Kendisinin-dışında-olmak (Nancy'nin düşünmeye çalıştığı, iş­te bu ”dış"tır) bir Sınıra-maruz-kalmak ise (bu sınırın dışsallığı, önceden-var olan bir mekân ya da sınır çizgisi değildir, daha ziyade, oluşmaya başlayan bir sınırın "tasvir"i olarak anlaşılmalıdır), o za­man bu 'sınır' aslında her seferinde vuku bulan bir keşiftir. Çünkü bu keşif, aşkın olarak var olan varlık, varlığının tam kıyısında hiçlikle karşılaştığında meydana gelir.⁴ Fakat bu hiçlik, hiçbir zaman orada olan bir şey değil, her zaman beklenen bir "henüz olmayan"dır. Onunla, yalnız ve bireysel olarak değil, ancak benim başkalarıyla- olmam bağlamında karşılaşılır. Başkaları, benimle ortak bir töz ya da öznellik biçiminde aynı ya da özdeş değildirler. Başka bir deyiş­le, dışa-duran (ecstatic) ölüme-doğru-olmamda zaten başkalarıylayım; varlığımızda birlikte ortaya çıkıyoruz ya da Nancy'nin deyişiy­le "görünüyoruz".

Bunun sonucunda özdeşlik mantığı, bir paylaşma kavramına bo­yun eğmelidir (Fransızca'da "partage" aynı zamanda katılmak anla­mına gelir ve böylece hem 'katılma' hem de 'bölme' ikili anlamını içerir). Eğer paylaşılan varlık ve paylaşılan özgürlük varoluşumuzu kuruyorsa, bu bize topluluk ve politik olan kavramlarını farklı bir biçimde düşünmenin olanağını sunar.

O zaman, paylaşılan özgürlük olarak özgürlük nedir? Niçin iki­sini birlikte düşünmeliyiz? Özgürlük varlığı geri çeker ve ilişkiyi sağlar (Nancy, 1993: 68). Bu noktanın Nancy'nin düşüncesi açısın­dan en uygun yorumu şu şekilde yapılabilir: Varlık'ın geri çekilişi­nin var olan bir varlığın açıklığını olanaklı kılması, başkalarıyla karşılaşılabilecek bir alanı açması, aynı zamanda hiçlik dediğimiz o mutlak başkalığı bize açması demektir. Bu durumda özgürlük bir tür praksistir,⁵ çünkü bizi başkasıyla ve başkalıkla ilişkiye sokan bir hareket olarak tanımlanabilir: "Böylece bizi bölen, bize paylaştırı­lır: Kendinin tamlığının ve varoluş olarak varoluşun açılışının geri çekilişi olan, varlığın geri çekilişi." (Nancy, 1993: 69) Nancy'nin ifadesine dikkatle bakarsak, onun, özgürlüğü haklar açısından dü­şünen geleneği bir yapısöküme uğratmakta olduğunu anlamaya baş­layabiliriz.

O zaman eşitlik, adalet ve kardeşlik kavramlarına ne olacaktır?

Eşitlik: Ortak bir insanı varsayar, oysa Nancy'e göre, "eşitlik, bir ölçü birimiyle düzenlenen öznelerin eş-ölçülebilirliğinden [commensurability] oluşmaz. O, özgürlüğün eş-ölçülemezliğindeki te­killiklerin eşitliğidir" (Nancy, 1993:71).

İnsanlık, Humanitas: Ortak-varlığımız,* insanlıklarına önceden sahip olan insanlar olmamızdan ileri gelmez, daha ziyade bizim in­sanlığımız ancak başkalarıyla birlikte olmamızda ve onunla beraber verilmiş olarak ortaya çıkar.⁶

Adalet: Politik uzam, çoğul halde özgürlüklerimizin kefili ola­rak kurulmuştur. Çünkü bu, büyük ölçüde özgürlüğün bize gösteril­diği biçimdir, yani özgürlük bize tikel özgürlükler olarak gösteril­miştir. Fakat özgürlük bir hak olmaktan ziyade, varoluşumuzun bir olgusuysa, o zaman özgürlük 'hareketi', özgürlüğümüzü "Hiçlik"e karşı ölçmeye yönelik mevcut yöntemlere meydan okuyan bir başlangıcı olanaklı kılmalıdır. "Adalet yalnızca, eşölçülemez olanın adına kurulmuş ya da sürmekte olan bir 'doğru ölçü'nün geçerliliği­ne meydan okumaya yeniden karar verişte bulunabilir." (Nancy, 1993: 75).

Demokrasi: Demokrasi, tüm politik sistemlerin haklılıklarını ve ölçülerini almak zorunda oldukları düzenleyici özgürlük fikridir. Bunun sonucunda demokrasi fikri yeni bir başlangıç için, uzamın ye­ni bir uzamlaşması için olanak sağlamaz. Şu andaki demokrasi sistemlerimiz, doğal haklarımız olarak tanımlanan bu özgürlükleri kut­sal bir şey gibi saklamaktadır. Bunun sonucunda da demokrasi, pay­laştığımız varoluşumuzu başlatmak durumunda olan temel ve özsel özgürlük praksisimize direnmektedir. Ya da daha kötüsü, Foucault'nun deyişini kullanacak olursak, demokrasi, ortak-varlığımızı her zaman iktidar buyrukları olan ekonomi ve teknik buyruklarına göre düzenleyen 'politik teknoloji'ye dönüşmüştür (Nancy, 1993:79).

Yeni bir formüle ilişkin tüm bu girişimlerde, Nancy'nin düşün­cesindeki iki eğilim iyice ortaya çıkar, tikin Nancy, tam içeriği pra­tikte gerçekleşen, düzenleyici bir îdea olarak geleneksel özgürlük yorumunun yapısökümünü yapmak istemektedir. Bu gelenek açı­sından, Îdea, belirsiz de olsa, önceden birtakım genel yönelimler sağ­ladığı ölçüde -özellikle Kant'ta- özgürlük, bir açılış hareketinden çok nihai bir hedefe göre tanımlanır ki bu da onun başarısızlığıdır. İkinci olarak, gerekli nitelemeleri yapmak şartıyla, Nancy'nin kav­rayışında bir tür radikal Marksizme doğru bir hareket görülebilir Nancy, Alain Badiou'dan alıntı yaparak Marksizmi Hegelci tarihselciliğinden kurtarmaya çalışan bir tür sürekli devrimi savunur: "Devrimci politika, eğer bu sıfatı korumak istiyorsak, özünde son­suzdur."⁷ Gerçekten de en baştan beri söyleneni yineleyecek olur­sak: Özgürlük düşüncesi, varoluş düşüncesi, Özne metafiziğinin kı­rılmasıyla meydana gelen açılmayla (ki Heidegger'in Dasein’ının gerçekleştirdiği hareket budur), topluluğun ve politik olanın metafi­zik kuruluşunun kırılarak açılmasıdır ve zaten böyle olmalıdır. Ölü­me doğru olmaklığımdaki kendi dışımda olmamda, varlığım aynı zamanda başkalarıyla ilişki içindedir. Başkalarıyla, hiçbir zaman eşitler olarak değil, hep başka olarak birlikte ortaya çıktığımız ya da "göründüğümüz" ölçüde kendi varlığımda ortaya çıkarım.

O zaman Nancy'nin kafasındaki topluluk kavramı nedir? Onun ilk adımı, içkin topluluk İdea'sının, içkinliğe dayanan topluluk İdea' sının, topluluğun bir öz çevresinde kapanmasının yapısökümünü yapmaktır. Metafizik topluluk fikrindeki can alıcı nokta, kolektif gövde olarak topluluğun her zaman bir iş olarak yorumlanmış olma­sıdır. Bu yoruma göre, topluluk, bizim tarafımızdan üretilen bir şey ya da kendimizi (politik, kültürel ifademizi) ürettiğimiz bir ortam­dır [medium]. Her iki durumda da topluluk, Yunanca anlamıyla, ya­pılmış ya da biçim verilmiş bir şey demek olan poiesis açısından ya da alternatif olarak, nihayetine erdirilmesi gereken bir telos olarak anlaşılır: Yani topluluk Aristoteles'in ergon kavramıyla anladığı iş olarak düşünülür. Aslında, topluluğun metafizik tanımı onu, ortaya önceden bir ortak varlık (kimlik anlamında) koymuş olaiı tek bir gövde ya da öz olarak sunar; ve tanım böyle yapıldığında 'topluluk' tıkanır ve onun 'temel'i, yani özgürlük unutulur.

İkinci olarak, topluluğun bu anlamının yapısökümünü yapmak için Nancy, iletişim konusunu açıkça ele almalıdır. Eğer iletişim, or­tak varlığımızı birbirimiz için mevcut kılmak (kendimize bütünüy­le mevcut olmak) değilse; farkın, tekilliğin paylaşılması ise o za­man başka bir kesinti, bu kez iletişimin kesintisi meydana gelmeli­dir. Bugün iletişimin tanımı, teknolojik bir tanımdan (iletişim enfor­masyonun geçişidir) geleneksel anlamda daha metafizik olan bir ta­nıma (iletişim bir kendiliğin [self\ başka bir kendiliğe konuşmadaki mevcudiyetidir) doğru salınmaktadır. Bu salınım, bütün üyelerin ortak bir tözün gövdesinde eridiği bir Hıristiyan komünyonu imle­yen iletişim fikrinde doruğa çıkar.⁸

Yine bu tartışmada zorunlu olarak ortaya çıkan üçüncü bir konu, komünizmin "başarısızlığı" konusudur. Bu konu ele alınmalıdır; çünkü komünizm, modernlik tarafından yok edilen topluluğa ilişkin gerçekleşmemiş bir arzuyu somutlaştırmaktadır. Modernizmin va­adi, gücün himayesinde ya totaliter yığınlaştırmaya ya da tüm iliş­kilerin teknik bir biçimde düzenlenmesine dönüşmüştür. Yine de komünizmin sorununun ne olduğu ve onun yapısökümünün niçin yapılması gerektiği sorulacak olursa, şu söylenebilir: Komünizm, topluluğun en yüksek ifadesinin üretim olması ve topluluğun kendi­ni üretimde ve üretim yoluyla yaratacak olması anlamında iş alarak topluluk fikrini, öncellerinden daha radikal biçimde sahiplenmiştir. Üretim, mutlak olana yükseltilmiş iştir. Böylelikle komünizm, iç­kin, yapılmış topluluğun en uç biçiminin tahayyülüdür. (Nancy, 1991: 8; "için mutlağında kendisini gerçekleştiren ya da kendisini iş olarak gerçekleştiren topluluk.”

Bu nedenle Nancy, Sartre'a karşı "komünizmin artık zamanımı­zın aşılamaz ufku olamayabileceğini kabul etmemiz gerektiğini" savunur. Aslında kastettiği şey, aşılması gereken ve aşılmakta olan ufkun, topluluğun metafizik belirlenimi olduğudur. Eğer şimdi bir özgürlük görevi varsa bu görev artık işe dayanmayan, farklı bir top­luluk anlamı ileri sürmek olabilir. Bu'Nancy’nin topluluk için yeni bir temel önerdiği anlamına mı gelmektedir? Hayır. Bir 'temel' ya da 'ilke' anlamında değil. Nancy, yalnızca, kendisini hiçlik karşısında ölçen varoluş olarak özgürlük praksisi üzerinden gerçekleşebilen farklı bir sınır ile karşılaşmayı olanaklı kılmak istemektedir.

Belki de Nancy'nin bu başka sınır düşüncesini sunduğu noktaya yaklaşmak için, modernitede topluluk idealinin, bu idealin yıkılışı ya da kaybı üzerinden nasıl hâlâ korunduğunu daha iyi anlamamız gerekir. 'Topluluk' bulunmayan [absent] bir şey olarak anlaşıldığı öl­çüde kökensel bir mevcudiyetin [presence] kaybına dönüşür: Bu kökensel mevcudiyet ister 'ayıp' Pastoral Roma (Satürn Çağı) olsun, is ter Rönesans'ın devlet ideali ya da Rousseau'nun soylu vahşisi (ki bu hiçbir şekilde açık değildir) olsun. Aralarındaki farklara karşın, bun­ların her biri topluluğu, her şeyi kapsayıcı özün rahminde organik bir katılma olarak sunar: İster doğada, ister ailede ya da Tanrı huzurun­da -ki bu da tanrısal olanı, bir zaman mevcut olduğunu içerir.

Bu ufkun aşılması, topluluğun kaybettiğimiz bir şey olarak değil; Tanrı'nın, tözün, özün, Doğa Ana'nın başlangıçtan beri çekildikleri ve çekilmeyi sürdürdükleri ölçüde olan bir şey olarak anlaşılabilece­ği anlamına gelir. Topluluğa sahip olmamız ya da topluluğun mevcut olması anlamında topluluk "vardır" demek değildir bu. Daha ziyade, topluluk, mülkiyetimizde olmayan bir uzamın öngörülmesinde, ile­rimizdeki bir fırlatılmış tasan [thrwn projection] olarak meydana ge­liyor demektir. Onun kendisi başkası olarak gelir.⁹,¹⁰

Bu tartışmanın sonucu, 'topluluk'un içkinliğin olanaksızlığı ile birlikte ve ondan dolayı meydana geldiğidir. Bunun anlamı, Heidegger’in temel görüsünü kabul etmek zorunda olduğumuzdur. Varlığı bir 'ölüme-doğru-olma' olan "ben", bir Özne değilim. Olma­yanı öngörürken her zaman kendimin ilerisindeyim. Bu konuda, Bataille'ın topluluk ve ölüm üzerine yazdıklarını anlamalıyız. Top­luluk, başkalarını ölümünde meydana gelir ve açığa çıkar. Cesette tekil varlığın başkalığı, bizim başkalığımız açığa çıkar - deneyimlenmez fakat belki tanık olunur, dokunulur. (Nancy, 1991:15; "Eğer hemcinsini ölürken görürse, yaşayan varlık yalnızca kendisinin dı­şarısında var olabilir..." Bu 'dışarısı' Bataille'ın ’fazlalık/aşırılık’ [excess] dediği şeydir.)

Üstelik, topluluğun sonlu varlık bağlamında yorumlanışı aynı zamanda iletişimin de ne olduğunun yeniden yorumlanmasını ge­rektirir. Günlük anlamında iletişimi, bir anlamın ya da iletinin öznelerarası iletimi olarak anlıyoruz. Bu, öznelerarasılığımızm temel ku­ruluşu, bizde ortak olduğu için olanaklıdır. İleti değişse bile, iletinin 'biçim’i ve onun iletiminin yolları önceden kurulmuştur. Özellikle de haber iletimi söz konusu olduğunda. Bununla birlikte Bataille ileti­şimden ne anlamaktadır ve bu, süregelen bu yorumu nasıl değiştir­mektedir? Bataille'ın İç Deneyim (Inner Experience) adlı kitabında iletişim ilkin kozmolojik olarak sunulur: "Ne olduğunuz, sizi oluştu­ran sayısız öğeyi, bu öğelerin kendi içlerindeki güçlü iletişimlerine bağlayan etkinlikten çıkar... Yaşam hiçbir zaman tek bir noktada bu­lunmaz: Hızla bir noktadan öbürüne geçer." (Bataille, 1988:93) Siz- biz özsel olarak, bir sistem kurmak için birbirleriyle sürekli iletişim içinde olması gereken farklı öğelerden oluşan çok geniş bir sistemiz. Bataille, şeylerin geniş akışında, durma noktaları olarak konumlan­dığımızı kastederek buna 'kayma' diyor. Kurduğumuz iletişimde ak­tardığımız şey, başkaları üzerinden bulduğumuz şey, kaygı olarak hissedilen yalıtılmışlığımızın hatasıdır. Böylece iletişim, Varlık'ın sürekli aşılmasında yaşama 'evet' diyen bir tür Nietzscheci olumla­manın içinde, yalıtılmış varlığın kendi yalıtılmışlığının hatalı olgu­sunu [the errant fact] aştığı bir tür kendinden geçmedir.

Bununla birlikte Nancy Bataille'da iletişimi özgün bir başkalarıyla-birlikte-olma olarak anlama olanağını bulsa da Bataille'ın ile­tişimi kendinden geçme ile özdeşleştirmesinden rahatsızdır. Yani, Bataille'ın iletişim kavramı, partage, paylaşma olarak iletişim kav­ramından çok, Hıristiyan komünyon fikrine daha çok benzemekte­dir. "İletişim yerleri" der Nancy, "artık kaynaşma yerleri [festival, vb.] ... değildir, artık yersizlikleriyle tanımlanır ve sergilenirler. Böylece paylaşmanın iletişimi tam da bu yersizleşme olacaktır." (Nancy 1991: 25)

Fakat burada, der Nancy, kendi sınırımıza, uzay-zaman sınırımıza geliriz: "Sınırımız, bu 'bir şey' ya da 'birisi' için [yani, kendi yer­sizliğinde sergilenen bu tekil varlık için -PR] gerçekten bir ada sa­hip olmamamızda yatar". Nancy, bu paylaşmayı; tekil, yani sonlu bir varlığın varoluş tarzını geçici bir biçimde "birlikte belirme" [compearance] olarak adlandırma girişiminde bulunur. Yani, tekil varlıklar ortaya çıkmazlar, birlikte belirirler, yalnızca birlikte ortaya çıkarlar (Nancy, 1991: 28). Birlikte belirme, bir bağ ile birleştir­mekten çok, "ara olarak aranın ortaya çıkışından oluşur: 'toi [e(s)t] [tout autre que] moi". Sen benden (tamamen farklı [sın/ve/dır]).

Burada dil sınırını zorlamaktadır. Buna nasıl bir karşılık verme­liyiz? 'Ara' bizim birlikte fakat bölünmüş, tekil olarak ortaya çıkma­mıza izin veriyor. Farkımızın paylaşılan indirgenemezliği yalnızca başkalarına sergilendiğinde vücuda geliyor.

Bunu, Heidegger'in ölüme-doğru-olmamız ile ilgili söyledikle­rine bağlayarak bir kez daha anlamaya çalışabiliriz: Ölüm ilişkisel değildir. Başkasının ölümünde kendimi tanımıyorum. Eğer bunu yapabiliyor olsaydık, bir ortaklık, bir birlik, bir özdeşlik olurdu. Herbirimizin ayrı ayrı ve birlikte maruz kaldığımız ölüme-doğru- olmamız her durumda benimdir. Bu anlamda birbirimizi 'gibi'yiz, fakat bir özdeşlik içinde değiliz.

Zeynep Direk, Refik Gürmen - Çağdaş Fransız Düşüncesi s.157-177

Patrick Roney

*İngilizceden çeviren: Ömer Albayrak.

*Heidegger, Sein (varlık, olmak) ile Seiende (olanlar) arasında temel bir ay­rım yapar. Dasein, Vorhanden, Zuhanden ontik düzlemde "olanlar"dır. Heidegger bunları varlıkları açısından, ontolojik olarak birbirinden ayırır. "Varoluş" ve "var olan" terimlerini yalnızca Dasein için kullanmak gerektiğinden, diğer olanlara "var olanlar" demek terminolojik bir hatadır. Var olmak Heidegger'e göre kendi dışına durmaktır. Vorhanden ve Zuhanden türü olanlar Dasein'm varlığının bu te­mel eksistansiyalini paylaşmazlar. Bu yüzden bu çeviride "a being" için "olan" te­rimini kullanmayı tercih ettik -der.

¹Eğer Nancy'nin özgürlük üzerine düşüncesi için somut bir tarihsel bağlam varsa, buradadır. Nancy ciddi bir biçimde, çağımızın, topluluğa ve politik olana ilişkin tüm düşüncelerin tükenişine tanıklık etmeyi sürdürdüğünü savunur. Bunlar farklı biçimlerde tekrar tekrar canlandırılabilir ve tekrarlanabilir olsa da, bunun kendisi de metafiziğin sonu deneyiminin en emin işaretidir.

²Bunu doğrudan Bataille ile ilişkilendirebiliriz ve ilişkilendirmeliyiz de: İn­san erotizminde kadın/erkek kendi varlığını sorgular; yalıtılmış ve süreksiz olarak kendi varoluşunun sınırını aşar. Böylece cinselliğimiz süreksizliğimizin vasiyeti olduğu kadar onun sınırlarının aşılmasının da ifadesi olur. "Seninle benim aramda bu uçurum var olur... ölüm varlığın sürekliliği demektir" (Bataille, 1986: 12). Böylece paylaştığımız, kimliksizliğimiz, ölümün yüzü olmayan sürekliliği karşı­sındaki süreksizliğimizdir.

³Buna karşı olarak, bir an diyalektik yorumu ele alalım: Bu kendini atma, ‘kendisi'ni yeni bir biçimde üstlenmeyle bu atılmayı aşma, Hegel’in efendi-köle ilişkisi olabilirdi; -tanınma için mücadele ve bir Öznenin daha üst bir düzeyde kendisinin- efendiliğini yeniden kazandığı süreç. Yabancılaşmış, nesnelleşmiş varoluşunu kendisinde yeniden ete kemiğe büründürme.

⁴Bu ‘kıyı'nm benimle dışarısı arasında bir sınır anlamına gelmediğini bir kez daha belirtmek gerekir. O daha çok, bir ‘.. .e doğru-varlık' (Being-toward) hareke­tinden oluşur: Henüz olmayan olarak ölümüme doğru vanm, fakat Heidegger'in açıkladığı gibi, bu "henüz olmama" özünde Dasein'a aittir ve böylece ben zaten henüz olmamam'ım.

⁵Bu kavramda, insanı eylemle olduğu şey olarak tanımlayan, Aristoteles'ten Marks'a dek uzanan etik gelenekle belli bir ilişki görülebilir.

* Our being-in-common. -der.

⁶Burada Nietzsche'den bir etki vardır: İnsandan üstinsana geçiş, kendisini hiçliğe karşı ölçen, bir armağan olarak özgürlük, yani Übermensch... (Nancy, 1993: 73).

⁷Bkz.: Nancy, 1993: 76; alıntı Alain Badiou, Peut-on penser la politique? S.

⁸İletişimin bu ikinci özelliğiyle ilgili olarak, eğer Nancy bunu, mutluluk arzu­ su (aynı zamanda teknolojinin de vaat ettiği bir telos) biçimindeki kendi-oradalık kavramlarından atacaksa, iletişim ölümün (fenomen olmayan) fenomeniyle ilişki­ li olarak görülmelidir. Konuyu burada yine Bataille sunuyor: Ölüm, bizi ayıran farktır. Fakat yine de bir ortak varlık olmayan ölüme-doğru-varlığımızı paylaşma­mız anlamında iletişimin üzerine kurulduğu şeydir. Ölümün başkalığı Heidegger ile anlaşılmalıdır: Ölüm bize en çok ait olan olanağımızdır -bir şekilde her zaman önümüzde olanı asla aşamayacağımız olanaksızlığımızın olanağı- ve bu sizin ölü­münüzün benim ölümüm olmaması anlamında ilişkisel değildir. Böyle bir yerine geçme olanaksızdır. En fazla ölenin yanında olabiliriz, fakat bunu ‘deneyim'leye- meyiz.

⁹Tanrısal olanın bu şekilde anlaşılması, şair Friedrich Hölderlin okunduğun­da gelir: Tanrısal olan geri çekilir ve bunu başlangıçtan beri yapar; başlangıcı geri çekilişidir.

¹⁰Uç noktasına götürüldüğünde, içkin bir topluluk fikrinin sonuçlan, bir inti­har mantığı olurdu. Kendimizi bu toplumsal eriyip kaynaşmaya kurben ediyoruz ve bu saf içkinlik alanına ait olmayanları da kurban ediyoruz. Böylesi, herkesi ön­derin ya da devletin birliğinde birleştiren totalitarizm tanımının çok ötesinde bir totalitarizmdir. Elbette bu biçimi alabilir. Fakat tüm insanların küreselleşmenin hi­mayesindeki kinik örgütlenmesi biçimini de alabilir. Küreselleşmeciliğin kendisi, kendisinin geliştirilmesinden başka bir ilke gözetmeksizin örgütlenen tek bir top­luluk tasavvur ettiği ölçüde totaliterdir. Bu onun kinik niteliğidir: bir kez daha in­sanlığın mutluluk ya da ilerleme ve refah arayışı olarak yutturulan kendi işleyişi­nin geliştirilmesinden başka bir şey getirmeyen daha büyük bir topluluk adına tüm topluluğun kökünü kazır. Küreselleşmecilik, insanlığı yalnızca kendi işleyişinin geliştirilmesi için duran bir yedek olarak bilir. Nancy küreselleşmecilik fenomeni­ni "dünyamızın işlemselleştirilmesi" olarak betimler. Bu, topluluğa bir temel sağ­lamaktan çok, onun dünyada yer almasını engeller (Nancy, 1991: 22).

Kaynakça

1. Btaille, Georges. Erotism: Death and Sensuality, çev. Mary Dalwood, 1986: City Lights, San Fransisco.

2. Inner Exprience. çev. Leslie Anne Boldt, 1988: SUNY Press, Al­bany, NY.

3. Derrida, Jacques. "Some Statements and Truisms about Neologisms, Newisms, Postisms, Paratisitisms, and other small Seismisms, The States of Theory'de, Ed. David Caroll, 1990: Colombia Universtity Press, New York.

4. Heidegger, Martin, Being and Time, çev. John McQuarrie ve Edward Robinson, 1962: Harper&Row, New York.

5. Nancy, Jean-Luc, The Experience of Freedom, çev. Peter Fenves, 1993: Stanford University Press.

6. -The Inoperative Community, çev. Peter Conner vd., 1991: Univer­sity of Minnesota, Minneapolis.